Helmuth Plessner, Czy antropologia filozoficzna jest jeszcze potrzebna?
Wezwanie do uprawiania antropologii filozoficznej pojawiło się późno, jako rezultat całej historii nowożytnej myśli o człowieku, która dostrzega jego naturę tym wyraźniej, im bardziej niejasna staje się jego rola w świecie. Późno budzi się w tej historii zainteresowanie empiryczną stroną ludzkiego świata, późno zostaje ono zawarte w odpowiednich naukach, ponieważ teologia opanowała scenę aż do osiemnastego wieku. Dopiero wówczas potraktowano poważnie wartość poznawczą opisów podróży oraz opowieści o odkryciach, a świat niechrześcijański zaczęto porównywać z własnym. Francuzi i Anglicy dzięki swym kolonialnym doświadczeniom stają się prekursorami w tej dziedzinie. Literatura niemiecka zostaje w tyle. Antropologia Kanta – drobna cząstka jego dzieła – prawie jak w gabinecie osobliwości pokazuje okruchy indywidualnej i zbiorowej psychologii avant la lettre, wyrażającej pragmatyczną wiedzę o człowieku. W Niemczech empiryczne nauki o człowieku stały się filozoficznie istotne po raz pierwszy w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, kiedy historycznie nastawiona humanistyka, psychologia, biologia i socjologia podważyły tradycyjne podstawy, na których wspierało się miejsce człowieka w świecie. Odkryta przez te nauki różnorodność i historyczność ludzkich systemów norm wywołała krytykę norm własnych, europejskich. Relatywizacja świadomości do biologicznych i społecznych oddziaływań kończy historię emancypacji ludzkości od świata mająca swe odbicie w filozofii od czasów Kartezjusza po egzystencjalizm.
W taki oto sposób widzieli sytuację ci, którzy od 1928 roku zaczęli rozwijać antropologię filozoficzną. Dysponowała ona – co było rozstrzygające – analizą fenomenologiczną, dzięki której można źródłowo rozpatrywać zarówno filozoficzne, jak i empiryczne wypowiedzi. Gdziekolwiek pojawia się niebezpieczeństwo zbyt pochopnego tworzenia teorii i dogmatycznego ujmowania problemów, tam fenomenologia umożliwia przedteoretyczny, bezpośrednio "naoczny" kontakt z tym, co jest podstawą wszelkich teorii. Jest przy tym rzeczą zupełnie obojętną, jak interpretuje się tę fenomenologiczną praktykę badawczą. Fenomenologiczne widzenie istoty rozumiano w sensie platońsko-arystotelesowskim lub też w opozycji do tej tradycji – jak czynił to Heidegger. Ale dla samych badań fenomenologicznych nie ma to większego znaczenia. Spór o ich teorię powstał już wtedy, gdy Husserl w Ideach z 1913 roku uczynił z nich filozofię, która ku zdumieniu wszystkich skierowała się na tory idealizmu transcendentalnego. Heidegger poszedł dalej w tym samym kierunku, tylko radykalniej: przekroczył horyzont filozofii świadomości i podstawowych kategorii ontologicznych wywodzących się z klasyki greckiej. Podobnie jak Husserl, uczynił on z metody fenomenologicznej zasadę filozofii. Z antropologią filozoficzną nie miało to nic wspólnego, ponieważ ta opiera się przede wszystkim na empirycznej wiedzy o człowieku. W jej zakresie leżą jedynie pytania o konstytucję organizmu, któremu nadajemy miano człowieka, bo dysponuje duchowo-kulturowymi możliwościami.
Od samego początku, to znaczy od schyłku lat dwudziestych, rozważania te znalazły się w cieniu filozofii egzystencjalnej, która zajmowała się analizą natury ludzkiej i jej konstytucją tylko o tyle, o ile miało to znaczenie dla moralno-politycznej i religijnej problematyki możliwości bycia człowiekiem w dzisiejszym świecie. Dla współczesnego człowieka ważne jest, by być człowiekiem jedynie na mocy swej decyzji, ale jednocześnie ścisły układ ról w społeczeństwie przemysłowym skazuje go na anonimowość i wymienialność w życiu publicznym, może się on więc temu przeciwstawić, gdy odwołuje się jedynie do siebie samego. Filozofia egzystencjalna skupia całą uwagę na aktach wyboru samego siebie i samopoznania, naturę zaś pozostawia w cieniu. Musiało to doprowadzić – może nie w przypadku Jaspersa, który do końca pozostał kantystą, ale w przypadku Heideggera i Sartre'a, nie mówiąc już o religijnie nastawionych egzystencjalistach – do takiego pomieszania wypowiedzi fenomenologicznych i egzystencjalno-filozoficznych, że trudno je rozdzielić. Moraliści pozostają zazwyczaj równie obojętni w stosunku do natury jak i kultury. Filozofowie moralności znajdują po temu odpowiednie racje. Natura nie stanowi dla nich zagadki. Natomiast kultura, stare niemieckie słowo klucz z poprzedniego stulecia, stała się podejrzana, odkąd zaczęła ukazywać złowrogie oblicze, obumarła w procesie industrializacji i samonapędzającej się produkcji – stanowi drugą naturę powstałą z zagubionej wolności. Dla tego typu myślenia, skupiającego się na człowieku i jego samotności, pozostają tylko dwie drogi – albo ucieczka w pustkę wewnętrzności, albo rewolucyjny aktywizm.
Filozofia nie jest jednak tożsama ze swą współczesną rolą społeczną. Jaspers nie stosował nigdy analiz fenomenologicznych. Natomiast Heidegger i Sartre uprawiali je z wirtuozerią, lecz do innych celów niż antropologia. W myśli młodego Sartre'a i Merleau-Ponty'ego problematyka antropologiczna odgrywała wprawdzie nie mniejszą rolę niż w filozofii młodego Heideggera. Była jednak włączona w poszukiwania badawcze zwrócone w innym kierunku, co sprawiło, że jest rzeczą trudną, choć nie niemożliwą, wyodrębnić ją i ująć w tezy istotne dla strukturalnego wyjaśnienia natury ludzkiej. W przypadku Heideggera po "zwrocie" wszelkie tego rodzaju próby nie są już możliwe. Chodziło mu bowiem o odnowę całej filozofii, o rewizję tradycyjnych, podstawowych określeń bytu w świetle historyczności istoty otwartej na świat, za jaką uważa się człowiek. Tym samym dokonało się ponowne włączenie człowieka w byt, które inaczej niż w filozofii Hegla czy Leibniza, ale z równą ambicją, miało zakończyć emancypację człowieka jako podmiotu w postśredniowiecznej filozofii.
Prześledźmy najpierw główne etapy historii tej emancypacji. Ludzki podmiot tym bardziej przeciwstawia się światu, im bardziej świat traci dotychczasowy charakter chrześcijańskiego ordo, a rola, którą człowiek odgrywał, staje się problematyczna. Jedną z przyczyn tego procesu jest coraz bardziej mechanistyczne ujmowanie rzeczywistości fizycznej w ścisłych naukach przyrodniczych. Początkowo ów teoretyczny projekt świata nie zakładał poglądów etycznych. "Model świata stworzony przez Kartezjusza zaprzecza przekonaniu, iż mechanizm światowych procesów ma jakikolwiek związek z celem ludzkiego istnienia. Automat cielesny, połączony w zagadkowy i niepokojący czasy nowożytne sposób z ego cogito, z samoświadomością człowieka nie miał nic wspólnego. Człowiek odnajdywał siebie samego w takim mechanistycznym świecie jedynie jako atrapę, mimo to pozostawał w Kartezjańskim obrazie świata punktem centralnym."*
W następnych stuleciach proces ten nabierał decydującego znaczenia, ponieważ przepaść między stale rozwijającym własną indywidualność podmiotem a światem, którego przedmiotowy charakter przybiera postać przyrody podlegającej zmatematyzowanym prawom, istnieje aż do dziś. Kiedy w dynamizmie tego rozdziału rozpoznano zagrożenie dla wolności moralnej i wiary – znane są osiemnastowieczne próby uczynienia z newtonizmu ideału etycznego (tak jak w wieku dziewiętnastym z darwinizmu) – wszelkie metafizyczne próby odparcia tego niebezpieczeństwa wedle modelu z góry ustanowionej preharmonii straciły swą wiarygodność. Albo więc ogranicza się wypowiedzi nauki, podaje tym samym w wątpliwość porządek natury – dzieło Boże, albo ogranicza się wolność.
Słynny Kantowski system krytyczny przekształcił pytanie o istotę człowieka, którego natura i wolność powinny się równoważyć, w pytanie o krytykę możliwości jego wiedzy, działania i nadziei. Aby jednak można było je krytykować, trzeba uprzednio założyć, po pierwsze, że potrzebują takiej krytyki, po drugie, że mogą jej podlegać. Potrzeba krytyki wydawała się oczywista na tle niedostatków ówczesnej filozofii, ale ich podatność na krytykę? Kant powołał się na "naturalne predyspozycje" człowieka, które w dziwny sposób nie są z góry dostosowane do jego sił. Popychają go zbyt daleko i głęboko, w porównaniu z tym, co może, co powinien i co mu wolno. Naturalne predyspozycje nie czynią jeszcze człowieka człowiekiem.
Oświecenie, które mi dopomaga, bym stał się człowiekiem, posługuje się bardzo zróżnicowanym, lecz nie dającym się bliżej wyjaśnić co do wszystkich swych elementów instrumentem moich władz. Kant podkreślał nieustannie, że wszystkie te elementy, począwszy od naocznych form zmysłowości, poprzez kategorie i wyobraźnię, a na rozumie skończywszy, mają charakter przypadłości transcendentalnych. Choć należy je rozumieć jako warunki prawomocnego doświadczenia, są jako takie faktami, to znaczy, z góry danymi możliwościami istnienia przyrody i wolności, a nie faktami przyrody. Gdyby, natura ludzka miała czysto przyrodniczy charakter, gdyby podporządkowana była prawom empirycznym, nie byłoby wolności.
Skąd bierze się ta wiedza? Jaki charakter mają twierdzenia o naturze ludzkiej, o gamie jej możliwości, o konieczności takiego ich ukierunkowania, aby osiągnęła wymiar człowieczeństwa i ludzkiej godności? Na pewno nie mają one charakteru psychologicznego. Jeśli jednak wiedza nie pochodzi z mojej samoobserwacji, a tylko ujmuję ją pośrednio jako odblask nędzy nieoświeconej filozofii, to czy wtedy w ogóle można jeszcze mówić o twierdzeniach? Czy mamy tu do czynienia z hipotezą antropologiczną zbudowaną dla celów krytyki, a więc z antropologią transcendentalną o krytycznym zamiarze – czy też z początkiem przyszłej metafizyki, która będzie i mogła wystąpić jako nauka?
Jak wiadomo, również spadkobiercy Kanta nie uporali się i z tym problemem i z głównych elementów jego koncepcji budowali antyontologiczną metafizykę, która zakończyła się filozofią identyczności niemieckiego idealizmu. Heglowski werdykt głoszący, że krytykę nie przekraczającą horyzontu skończoności człowieka można porównać do nauki pływania bez wejścia do wody, nie tylko zamyka epokę, ale wskazuje na dalszą drogę. Jeśli bowiem przyjrzeć się próbie lewicy heglowskiej, by stojącą na głowie i podległą władzy pojęć filozofię sprowadzić do normalnego położenia i postawić z powrotem na nogi, okaże się, że wszystko powtarza się od nowa. Feuerbach chciał za punkt wyjścia obrać konkretnego człowieka, jego antropologia miała być próbą odnowienia krytycznej redukcji. Co pozostało z tej materialistycznej antropologii Feuerbacha w krytyce Marksa? Godna pochwały próba, ale owładnięta iluzją, że w abstrakcyjnym sprzeciwie wobec filozofii Ja i ducha można poprzestać na wskazaniu ciała, krwi i ziemskiej miłości, a Boga i tamten świat zdemaskować jako projekcję człowieka oszukanego w życiu doczesnym. Marks zastąpił rozdarcie indywidualne historyczno-społecznym antagonizmem klasowym, teorię podmiotu – teorią historii.
Od tego spekulatywnego dziedzictwa dzieli nas stulecie dialektycznego doświadczenia. Wymuszone przez uprzemysłowienie przemiany podmiotu sprawiły, iż każda myśl o szczęśliwym końcu historii okazuje się iluzją. Teza o możliwości wyzwolenia człowieka ze stanu wyobcowania traci swą spekulatywną siłę w świecie otwartym na nowe możliwości i staje się pojęciem, za pomocą którego socjologowie i psychoanalitycy opisują tylko przypadki indywidualnego samowyobcowania, występujące w zbiurokratyzowanym społeczeństwie. Świat nasz nie jest już zamknięty. Jego postępu nie odzwierciedla koło, ale nieskończona linia. Świadomość historyczna i świadomość przyrody zrównały się. Historia stała się procesem, w którym również ludzkość wraz ze swym światem powstaje i przemija.
Nastanie tego historyzmu oznacza, że niemożliwa jest już ostateczna interpretacja rozwoju historycznego, ponieważ pozbawia on ów rozwój jego nośników. Człowiek jako gatunek rozpływa się w strumieniu historii – mówi Dilthey i wyciąga z tej tezy konsekwencje dla ludzkiego samopoznania: kim jest, dowie się człowiek z historii. Mogliby to także powiedzieć Hegel i Marks (chociaż Marks wolałby zamiast historia użyć słowa prehistoria). Zdanie to miałoby wszakże dla nich inny sens, gdyż mówiłoby o historii skończonej. Dla Diltheya natomiast historia jest nieskończonym procesem bez centralnej epoki i postaci. Forma kultury ukształtowana przez klasykę grecką i tradycję chrześcijańską jest jedną z wielu możliwych form, w których wyraża się życie – nie sposób bycia. Przed kulisami, tworzącymi jednakowe tło dla sceny historii, toczy się w całej swej pełni rzeczywiste życie historycznych postaci, które możemy zrozumieć, ponieważ, mówią o sobie i o swym świecie w dziełach kultury i tekstach. Nic się za nimi nie kryje, powiada Misch, jednak zawierają to, co z natury przenika do życia i co w życiu na nią wskazuje.
W filozofii Kanta człowiek jest postacią zgodną z ideałami humanizmu: wytworem moralnym wybierającym niektóre predyspozycje ludzkie. Według Diltheya człowiek był kiedyś typem określanym przez ideały humanizmu. Ta wizja człowieka znika jednak w procesie historii, gdyż, jak łatwo zauważyć, jest produktem myśli greckiej i chrześcijańskiej powstałym w niepowtarzalnych warunkach epoki mieszczańskiej. Dlatego trzeba rozumieć człowieka w jeszcze innym, szerszym, nie historycznym sensie, jako w pełni rzeczywistą postać życia, uformowaną zgodnie z koncepcją, która może stać w sprzeczności z humanistycznym ideałem. Wszystkie kultury mają wszak prawo, by ich moralne i religijne normy traktować poważnie. Fakt, że ludy kultury grecko-chrześcijańskiej objęły swym wpływem całą planetę i umożliwiły poznanie zarówno innych, jak i samych siebie, nie jest argumentem przeciwko historyzmowi filozofii życia. Przeciwnie, odkrycie to wymaga fundamentu filozoficznego leżącego głębiej niż podstawy tych filozofii, które o własnej historyczności jeszcze niczego nie wiedziały. Próbie późnego Heideggera, problematycznej zarówno w zamyśle, jak i w wykonaniu, która poważnie traktuje ten wymóg, nie można odmówić racji.
W koncepcji Diltheya człowiek jako stały pierwiastek pośród określających go historycznych czynników przestaje istnieć. Dlatego właśnie pojęcie człowieka staje się problemem hermeneutycznym. Gdy relatywizm historyczny staje się radykalny i ujmuje człowieka jako "ekscentrum", załamuje się wizja człowieka "rozumnego", charakterystyczna dla całej historii myśli europejskiej. "Przewrót kopernikański" Kanta, bez powracania do porzuconej koncepcji ontologicznej, zostaje raz jeszcze zastosowany, a relatywizm historyczny natrafia na problem filozoficznej antropologii, aczkolwiek tylko w postaci pytania o zasady interpretowania dokumentów i przekazów historii. Filozofia życia, która wyrosła z teorii nauk humanistycznych, nie może przekroczyć tego horyzontu. Realne życie postaci historycznych staje się życiem opowiedzianym i zaświadczonym, życiem osoby, a nie physis. Dystans dzielący nas od przeszłości i pokonywanie go za pomocą sztucznej formy wypowiedzi jest otwarciem na życie, ale także i otwartością samego życia. O tyle więc można powiedzieć, że mieści się w tym ujęciu także element witalny, namiętność, choroba, cielesność; nigdy jednak nie będą w sensie biologicznym odgrywały roli fundamentu aktu hermeneutycznego.
Filozofia form symbolicznych Cassirera w ograniczeniu się do wytworów kulturowych zgodna jest z koncepcją Diltheya. Tyle tylko, że stosuje ona względnie stały arsenał form. Dlatego filozofia Cassirera nie dorasta do problemów postawionych przez Diltheya. Również według Cassirera możliwa jest jedynie funkcjonalna, a nie substancjalna definicja natury ludzkiej. Nie ma w człowieku jakiejś zasady zespalającej jego przypadłości lub jakiegoś vinculum substantiale, jak sądziła scholastyka, a także żadnej specyficznej właściwości, dzięki której można by określić istotę ludzką. Jedyną charakterystyką człowieka są jego wytwory: język, mit, religia, sztuka, nauka, historia. Zadaniem filozofii człowieka jest poznanie fundamentalnych struktur tych aktywności ludzkich i ujęcie ich jako organicznej całości. W ten sposób można uchwycić owo vinculum functionale, które istnieje między językiem, mitem, sztuką itd. i które rozgranicza je, a zarazem sprawia, że są wzajemnie zależne. Tego rodzaju system podstawowej funkcji jest ich wspólnym początkiem, a nie ukrytym źródłem ich pochodzenia. Tworzą one system nie tyle logiczny, ile moralny, to znaczy system faz postępującego samowyzwolenia człowieka w budowie idealnego świata.
Pozytywistyczny charakter późnego idealizmu określa metodę. Zamiast pytań, od których zależy moja ludzka egzystencja, pojawia się badanie form, poprzez które człowiek wyraża swoją specyfikę. Po jego owocach poznacie go. Dlaczego są to właśnie takie, a nie inne owoce, teoria ta nie może nam odpowiedzieć, gdyż ich funkcjonalny związek nic nie mówi na ten temat. Związek ów musi ograniczyć się jedynie do z góry danych manifestacji, ponieważ człowiek, który się w tych manifestacjach wyraża i dla którego one funkcjonują, tylko przez nie da się określić, sam zaś nie występuje jako uchwytny podmiot. A więc człowiek istnieje jedynie jako zespół funkcji. Kant uważał inaczej. Według Kanta u podstaw leży pewien naddatek nieuregulowanych dyspozycji, według Cassirera – nie. Podmiot zawsze rozpływa się w swych dokonaniach, które właśnie dlatego reprezentują go symbolicznie. Wprawdzie Cassirer także wie, że człowiek jest istotą żywą, ale nie czyni z tego żadnego filozoficznego użytku. Zwierzęce formy wyrazu służą mu jedynie jako kontrast i tło do uwidocznienia specyficznie ludzkich form ekspresji. Sens ich funkcji pozostaje niejasny, ponieważ nie wiadomo, czyimi są funkcjami.
"Antropologiczna filozofia", która już w swym założeniu ogranicza się do kultury jako wytworu, nie jest zdolna podjąć problemu sensu tych funkcji. Jest to możliwe jedynie z punktu widzenia znajdującego się poza tym horyzontem, punktu widzenia, na który wskazują związki między wytworami człowieka a jego organizmem. Od kantysty, jakim jest Cassirer, i od historyka idei jak Dilthey nie można oczekiwać, że będą mieli odwagę lub choćby jedynie będą zainteresowani, by w takich związkach widzieć coś więcej niż fakt empiryczny. Tam, gdzie zaczyna się wymiar cielesny, kończy się dla nich filozofia.
Zgodnie z panującym dzisiaj poglądem granica ta została przekroczona przez fenomenologię egzystencjalną. Prawda jest jednak taka, że pojęcie egzystencji pomija tę problematykę lub, jak kto woli, unieważnia ją, ponieważ na miejsce podmiotu jako świadomości związanej wprawdzie z ciałem, ale stanowiącej nieograniczone przez nie miejsce zbiegania się refleksji, podstawia inny podmiot. Jest nim byt przytomny (Dasein), czyli pewien sposób bycia właściwy konkretnemu indywiduum jako istocie skończonej ograniczonej śmiercią. Cielesność zostaje z góry włączona w ten sposób bycia, dlatego też używanie pojęcia egzystencji nie sprawia kłopotu ani marksistom, ani psychopatologom. Marksiści mogą przy tym zachować taki sam dystans w stosunku do filozofii egzystencji, jaki psychiatryczna analiza bytu przytomnego (Dasein) zachowuje w stosunku do psychoanalizy lub spekulacji ontologicznej. Rzeczą odrębną jest teoretyczny kontekst pojęcia egzystencji, jego fenomenologiczne opracowanie i uzasadnienie. Pojęcie to (co jest rzeczą bezsporną) spowodowało, iż nieprzyjazne sobie kierunki: marksizm, hermeneutyczna psychologia i analiza bytu przytomnego (Dasein), a także psychologia głębi, dostrzegły przynajmniej możliwość wzajemnej dyskusji.
Ale to, czego brakuje temu pojęciu i czego ono nie uwzględnia, to niepojęte połączenie sposobu bycia człowieka z jego organizmem. Cielesność jako strukturalny moment konkretnej egzystencji, z którym musi się ona uporać i który przenika ją rozmaitymi odmianami stanów i przeciwstawnych własności, nie pojawia się jako problem ciała materialnego. Problem ten pozostawia się biologii i naukom przyrodniczym. Analiza egzystencji, z góry uwzględniając cielesność w określeniu bycia człowieka w świecie, nie dostrzega jednak fenomenu człowieka jako problemu materialnej cielesności w jej faktyczności i uniemożliwia odnalezienie jakichkolwiek związków ze światem fizycznym. W tej mierze podobna jest do krytycznego transcendentalizmu, tyle tylko, że opiera się na innym uzasadnieniu. Jednak wszystko to, co nazywamy zewnętrznym przejawem człowieka w sensie egzystencjalnym: jego twarz, spojrzenie, jakości estetyczno-erotyczne, [nie] może zostać uwzględnione, gdyż należy do konstytutywnych form żywej cielesności.
W tradycji kantowskiej, w filozofii identyczności i neokantyzmie przyroda jest Innym, tym, co konstytuowane, produktem twórczym funkcji i nawet jako antyteza ducha jest jedynie momentem jego powrotu do swych początków. (Jeszcze w myśli Marksa nacisk położony jest na społeczny wymiar człowieka rozumianego jako istota społeczno-przyrodnicza, dzieje produkcji zawierają całą antropologię.) Myśl Heideggera można także rozumieć jako kolejny krok na tej drodze. Prymat świadomości zastąpiony zostaje prymatem struktury bytu przytomnego (Dasein), w którego horyzoncie wszystkie stosowane już przez transcendentalizm, a teraz odpowiednio zmodyfikowane figury myślowe powtarzają się na nowo, tym razem jako rozróżnienia ontyczno-ontologiczne. Natura ujęta w ramy nauk przyrodniczych nabiera znaczenia poprzez technikę. Jednak jako physis i władza twórcza domaga się dokonania zwrotu, po którym nie jest już możliwe, by na przykład człowiekowi, jako żywej istocie posługującej się językiem, przeciwstawić inne rodzaje istot żywych. Staje się ona rozmową z wymogiem i przyzwoleniem bycia. To jednak oznacza, że antropologia filozoficzna jest tu podobnie jak poprzednio hybrydą nie do utrzymania, problemem jedynie chwilowym, który dla filozofii człowieka okazuje się bez sensu. Tym samym takie koncepcje, jak Bergsona, Schelera czy Teilharda de Chardin, stają się błędne już w samym założeniu.
Wraz z abdykacją filozofii życia na rzecz filozofii egzystencji problem związku specyficznie ludzkich cech człowieka z jego organizmem znika z pola widzenia. Cóż jednak po takim przezwyciężeniu antropocentryzmu, które obejmuje wprawdzie poznanie historyczności istoty ludzkiej i jej obrazów świata, ale ani słowem nie wspomina o jej organicznej naturze, o tym, co decyduje, że jest ona śmiertelna? Jeśli metodę fenomenologiczną uznaje się za zdolną do odkrywania samego bycia, dlaczego stosuje się ją tylko do fenomenu mowy bycia? Tylko dlatego, że byt wyraża się w wypowiedzi? Wyłączne skupienie się na mowie jako domostwie bycia – co jest dziedzictwem metody fenomenologicznej, gdyż poprzez znaczenie słów chciała ona dotrzeć do rzeczy samej – jest ontologicznym odpowiednikiem mechanizmu likwidującego wszelkie metafizyczne pytania za pomocą analizy lingwistycznej. Oba bieguny, upiększanie języka i jego zubożanie, sprawiają, że fenomeny stają się nieistotne, nie można się więc dziwić, że filozofia egzystencji mimo woli sprzyja teorii człowieka nie mającej już z filozofią nic wspólnego. Teorii tej wydaje się, że zapomniany problem natury można przesłonić eksponatami wypożyczonymi z muzeum behawioryzmu.
W przezwyciężeniu antropocentryzmu stanowiącego dziedzictwo historii emancypacji podmiotu chodzi również o kolejny krok w rozwoju metody. Krok na drodze, którą zdążamy od czasów Kopernika i Darwina rozwijając historyczne i kulturowe badania człowieka. Droga ta będzie, być może, prowadzić nas do przełamania utrzymującego się jeszcze monopolu człowieka jako jedynej w przyrodzie istoty rozumnej. Stanowisko antropologiczne uzyskałoby wtedy aspekt praktyczny. Możliwość innych form życia, zdolnych do władania światem, posługujących się rozumem, nigdy nie została wykluczona. Dziś, gdy zbliża się koniec naszego ziemskiego prowincjonalizmu, mówi się o tej możliwości już jako o rzeczy prawdopodobnej. My, Ziemianie, znamy człowieka jedynie jako hominida. Któż jednak powiedział nam, że jest to jedyna możliwa forma życia dla istoty skończonej, dysponującej rozumem i mocą twórczą?
przełożył Andrzej Załuska
Źródło: H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, Warszawa 1988.