George Berkeley (1685-1753), Traktat o zasadach poznania ludzkiego
1. Dla każdego, kto dokonuje przeglądu przedmiotów poznania ludzkiego, jest oczywiste, że są to idee albo aktualnie wyryte w zmysłach, albo takie, jakie postrzegamy, gdy zatrzymujemy uwagę na uczuciach i czynnościach umysłu, albo wreszcie idee ukształtowane z pomocą pamięci i wyobraźni, gdy ona łączy, rozdziela, albo też przedstawia obrazowo te idee, jakie zostały postrzeżone pierwotnie na drogach, o których była mowa powyżej. Wzrokowi zawdzięczam idee światła i barw w ich licznych stopniach i odmianach. Dotykiem postrzegam na przykład twardość i miękkość, gorąco i zimno, ruch i opór oraz wszystko, czego pod względem ilości lub stopnia jest mniej lub więcej. Powonienie dostarcza mi zapachów, podniebienie smaków, a słuch doprowadza do umysłu dźwięki w całej różnorodności ich tonów i zestawień. Ponieważ zaś zauważono, iż niektóre idee towarzyszą sobie wzajemnie, doszło do tego, iż oznaczono je jedną nazwą, a tym samym uznano je za jedną rzecz. Tak na przykład zaobserwowawszy, że pewna barwa, smak, zapach, kształt i spoistość występują razem, uznano je za jedną oddzielną rzecz i oznaczono nazwą jabłko. Inne zespoły idei tworzą kamień, drzewo, książkę i im podobne rzeczy zmysłowe; rzeczy te, w zależności od tego czy się podobają, czy są nieprzyjemne, wzbudzają uczucia miłości, nienawiści, radości, smutku i tak dalej.
2. Lecz obok całej tej nieskończonej rozmaitości idei, czyli przedmiotów poznania, istnieje również coś, co je poznaje lub postrzega i w związku z nimi dokonuje różnych czynności, takich jak chcenia, wyobrażania sobie, przypominania. Ten oto postrzegający, czynny byt nazywam umysłem, duchem, duszą lub mną samym. Słowami tymi nie oznaczam żadnej z moich idei, lecz rzecz całkowicie od nich różną, w której one istnieją lub, co na jedno wychodzi, która je postrzega: bo istnienie idei polega na tym, że jest ona postrzegana.
3. Każdy przyzna, że ani nasze myśli, ani uczucia, ani idee ukształtowane przez wyobraźnię nie istnieją poza umysłem. Otóż wydaje się nie mniej oczywiste, że różne wrażenia zmysłowe, to znaczy idee wyryte na zmysłach, jakkolwiek byłyby zmieszane i połączone ze sobą (to znaczy bez względu na to, na jakie składałyby się przedmioty) nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w umyśle, który je postrzega. Myślę, że każdy może się o tym przekonać naocznie, kto tylko zważy, co się rozumie przez termin istnieć wówczas, gdy stosuje się on do rzeczy zmysłowych. Mówię, że stół, na którym piszę, istnieje; znaczy to, że go widzę i odczuwam dotykiem; jeślibym zaś był poza swą pracownią, powiedziałbym, że istniał - rozumiejąc przez to, że gdybym się w swej pracowni znajdował, mógłbym go postrzegać; lub że jakiś inny duch teraz właśnie go postrzega. Był tu zapach, to znaczy, że go odczuto węchem; był dźwięk, to znaczy, że go słyszano; była barwa czy kształt, a więc postrzeżono je wzrokiem albo dotykiem. To jest wszystko, co mogę rozumieć przez te i tym podobne wyrażenia. Bo to, co się mówi o absolutnym istnieniu rzeczy niemyślących, bez żadnego związku z tym, że są postrzegane, wydaje mi się całkowicie niezrozumiałe. Ich esse to percipi - i nie jest możliwe, aby miały jakiekolwiek istnienie poza umysłami, czyli rzeczami myślącymi, które je postrzegają.
4. Doprawdy dziwnie jest rozpowszechnione wśród ludzi mniemanie, jakoby domy, góry, rzeki, słowem wszelkie przedmioty zmysłowe, miały przyrodzone, czyli realne istnienie, odmienne od tego, że umysł je postrzega. Ale bez względu na to, z jakim zaufaniem świat tę zasadę przyjmuje i udziela na nią zgody, to przecież każdy, kto się zdobędzie na podanie jej w wątpliwość, może, jeśli się nie mylę, dostrzec, iż zawiera w sobie jawną sprzeczność. Czymże bowiem są wyżej wymienione przedmioty, jeśli nie rzeczami, które postrzegamy przez zmysły? A czyż postrzegamy coś innego oprócz własnych swych idei, czy wrażeń zmysłowych? Czyż nie jest więc jawną sprzecznością, żeby którekolwiek z nich lub dowolne ich połączenie miało istnieć niepostrzeżone?
5. Jeśli poddamy to przeświadczenie gruntownemu badaniu, wykryjemy może u jego podstaw zależność od doktryny dotyczącej idei abstrakcyjnych. Bo czyż można dalej posunąć się w abstrakcji niż wówczas, gdy się rozróżnia istnienie rzeczy zmysłowych od tego, że są postrzegane, tak iż pojmuje się je jako istniejące, chociaż nie są postrzeżone? Czymże jest światło i barwy, ciepło i zimno, rozciągłość i kształty, słowem wszystko, co widzimy i czujemy, jeśli nie różnorodnymi wrażeniami zmysłowymi, pojęciami, ideami czy impresjami wywartymi na zmysły? I czy można, choćby w myśli, oddzielić którekolwiek z nich od postrzeżenia? Ze swojej strony mógłbym łatwo oddzielić jakąś rzecz od niej samej. Mogę bowiem istotnie oddzielić w myśli, to znaczy pojąć z osobna każdą z tych rzeczy, których może nigdy zmysłami nie postrzegałem tak rozdzielonych. Tak wyobrażam sobie kadłub ludzki pozbawiony kończyn lub pojmuję zapach róży nie myśląc o samej róży. Nie będę przeczył, że w tych granicach mogę abstrahować, jeśli można w sposób właściwy nazwać abstrakcją samo oddzielne pojmowanie takich przedmiotów, które mogą istnieć w rzeczywistości oddzielnie lub być aktualnie z osobna postrzegane. Lecz moja zdolność pojmowania lub wyobrażania nie sięga dalej niż możliwość realnego istnienia lub postrzegania. Podobnie więc, jak nie jestem w stanie widzieć ani czuć niczego, czego bym aktualnie zmysłowo nie doznawał, tak też nie mogę przedstawić sobie w myśli żadnej zmysłowej rzeczy lub przedmiotu, różnego od jego wrażenia zmysłowego lub postrzeżenia.
6. Niektóre prawdy są dla naszego umysłu tak bliskie i tak oczywiste, że wystarczy nam oczy otworzyć, aby je dojrzeć. Za taką uważam tę ważną prawdę, że cały chór niebieski i wszystko, co się znajduje na Ziemi, słowem wszelkie ciała, które składają się na potężną budowę świata, nie mają żadnego samodzielnego istnienia poza umysłem, a ich byt polega na tym, że są postrzegane lub poznawane; a zatem dopóki te rzeczy nie są aktualnie przeze mnie postrzeżone, czyli nie istnieją w moim umyśle lub w umyśle jakiegoś innego ducha stworzonego, to albo muszą być pozbawione wszelkiego istnienia, albo też muszą istnieć w umyśle jakiegoś Ducha wiecznego; przypisywać bowiem jakiejkolwiek poszczególnej ich części istnienie od ducha niezależne, byłoby czymś zupełnie niezrozumiałym i zawierającym całą niedorzeczność abstrakcji. W celu przekonania się o tym potrzeba, aby czytelnik zastanowił się tylko i spróbował oddzielić w swych myślach byt rzeczy zmysłowej od tego, że jest ona postrzegana.
7. Z tego, co powiedziałem, wynika, że nie ma żadnej innej substancji oprócz ducha, czyli tego, co postrzega. Lecz aby to w pełni udowodnić zważmy, że jakościami zmysłowymi są: barwa, kształt, ruch, zapach, smak i tym podobne, to znaczy idee postrzegane przez zmysły. Otóż jawną jest sprzecznością, aby idea istniała w rzeczy niepostrzegającej; mieć bowiem ideę to tyle, co postrzegać: zatem to, w czym istnieje barwa, kształt i tym podobne jakości, musi je postrzegać. Stąd jest jasne, że nie może być niemyślącej substancji, czyli substratum tych idei.
8. Mówicie jednak, że chociaż same idee nie istnieją poza umysłem, to przecież mogą być rzeczy do nich podobne, będące ich kopiami lub podobiznami, i że rzeczy te istnieją poza umysłem w niemyślącej substancji. Odpowiadam na to: idea może być podobna tylko do idei i do niczego więcej; barwa lub kształt może być podobna wyłącznie do innej barwy i kształtu. Jeśli bodaj trochę wejrzymy w swe myśli, to stwierdzimy, iż jest niemożliwe, abyśmy podobieństwo pojmowali inaczej niż jako podobieństwo pomiędzy naszymi ideami. I pytam znowu, czy te domniemane oryginały, czyli rzeczy zewnętrzne, których obrazami lub przedstawieniami mają być nasze idee, same są dostępne postrzeżeniu, czy nie? Jeśli tak, to są one ideami i jesteśmy u celu, lecz jeśli powiecie, że nie są, odwołuję się do kogokolwiek, by rozstrzygnął, czy można twierdzić z sensem, iż barwa jest podobna do czegoś, co jest niewidzialne, że to, co twarde lub miękkie, jest podobne do czegoś, czego nie można dotknąć itd.
16. Ale przyjrzymy się jeszcze nieco bliżej poglądowi tradycyjnemu. Mówi się, że rozciągłość to modus lub akcydens materii, a materia to podłoże, czyli substratum, które ją podtrzymuje. Otóż pragnąłbym, aby mi ktoś zechciał wyjaśnić, co należy rozumieć przez podtrzymywanie rozciągłości przez materię. Powiecie, że nie mogę tego wyjaśnić, bo brak mi jakiejkolwiek idei materii. Odpowiem na to, że choćbyście również pozytywnej idei materii nie mieli, to przecież jeśli w ogóle wiążecie z tym słowem jakiś sens, musicie przynajmniej mieć względną ideę materii; chociaż nie wiecie, czym ona jest, to należy chyba przypuścić, że wiecie, w jakim stosunku pozostaje do akcydensów i co się rozumie przez podtrzymywanie ich przez nią. Podtrzymywanie nie może tu oczywiście być brane w zwykłym lub dosłownym znaczeniu, jak wtedy gdy mówimy, że filary podtrzymują budynek; w jakim więc mamy je wziąć znaczeniu.
17. Jeśli zbadamy, co filozofowie, przestrzegający największej ścisłości, sami oświadczają, że rozumieją przez substancję materialną, to napotkamy na ich twierdzenie, że nie przywiązują do tych dźwięków żadnego innego znaczenia poza ideą bytu w ogóle, w połączeniu ze względnym pojęciem podtrzymywania przezeń akcydensów. Ogólna idea bytu wydaje mi się najbardziej abstrakcyjna i niezrozumiała ze wszystkich; co się zaś tyczy podtrzymywania akcydensów, to, jakeśmy właśnie zauważyli, nie można tego rozumieć w pospolitym znaczeniu owych słów; musimy je więc brać w jakimś innym znaczeniu, ale w jakim, tego się nie wyjaśnia. Gdy przeto rozważam obie części czy strony, które się składają na znaczenie zwrotu substancja materialna, dochodzę do przekonania, iż żadne wyraźne znaczenie z nimi się nie wiąże. Lecz po cóż mielibyśmy się jeszcze dalej kłopotać rozważaniem tego materialnego substratum, czyli podłoża dla kształtu i ruchu oraz innych jakości zmysłowych? Czyż nie tkwi w tym przypuszczenie, że istnieją one poza umysłem? A czyż twierdzenie takie nie jest czymś po prostu sprzecznym i całkowicie niepojętym?
18. Lecz gdyby to nawet było możliwe, żeby istniały poza umysłem masywne, w pewien sposób ukształtowane, ruchome substancje, które odpowiadałyby ideom, jakie mamy o ciałach, to jak moglibyśmy o tym wiedzieć? Musielibyśmy to poznać albo przez zmysły, albo za pomocą rozumu. Jeśli chodzi o nasze zmysły, to dostarczają nam one wiedzy jedynie o naszych wrażeniach zmysłowych, ideach lub tych rzeczach, nazwijcie je, jak chcecie, które przez zmysły bywają postrzegane bezpośrednio; zmysły wszakże nie informują nas, że rzeczy istnieją poza umysłem, czyli niepostrzeżone, podobne do tych, które się postrzega. Sami materialiści to przyznają. Pozostaje więc przyjąć, że jeżeli w ogóle jakoś poznajemy rzeczy zewnętrzne, to tylko dzięki rozumowi, który wnioskuje o ich istnieniu z tego, co bezpośrednio postrzeżone przez zmysły. Lecz jakaż racja może nas skłonić do wiary w istnienie ciał poza umysłem na podstawie tego, co postrzegamy, kiedy nawet sami obrońcy materii nie twierdzą, żeby istniał jakiś konieczny związek między ciałami a naszymi ideami? Sądzę, że panuje powszechne mniemanie (a czyni je bezspornym to, co zdarza się w snach, w obłędzie i tym podobnych stanach), iż jest możliwe, byśmy wszystkich tych idei, które mamy teraz, doznawali także wówczas, gdyby nie istniały na zewnątrz żadne ciała do nich podobne. Stąd jest rzeczą oczywistą, że aby idee nasze mogły się wytworzyć, nie trzeba zakładać, jakoby ciała zewnętrzne istniały, skoro się przyznaje, że bez ich współdziałania idee są czasami wytwarzane i prawdopodobnie mogą być zawsze wytworzone w tym samym porządku, w jakim je widzimy obecnie.
19. Ale choćbyśmy nawet mogli posiadać wszystkie nasze wrażenia zmysłowe bez zewnętrznych ciał do nich podobnych, to przecież można by sądzić, że raczej przez ich przyjęcie, niż w inny sposób, łatwiej pojąć i wyjaśnić tworzenie się wrażeń; mogłoby zatem przynajmniej uchodzić za prawdopodobne, że są takie rzeczy jak ciała, które wzbudzają w naszych umysłach swe idee. Ale i tego nie można powiedzieć. Bo jeśli nawet zgodzimy się z materialistami na ich ciała zewnętrzne, to podług własnego ich wyznania nie mają oni wcale dokładniejszej wiedzy o tym, jak idee nasze zostają wytworzone, skoro przyznają, iż nie są zdolni zrozumieć, jak ciało może działać na ducha, lub jak to jest możliwe, by miało jakąś ideę wrażać w umysł. Stąd widać jasno, że tworzenie się w naszych umysłach idei lub wrażeń zmysłowych nie może być racją, by przypuszczać, że istnieje materia lub substancje cielesne, skoro się uznało, że ich tworzenie się pozostaje równie niewytłumaczone po wprowadzeniu tego założenia, jak i bez niego. Gdyby zatem było nawet możliwe, by ciała istniały poza umysłem, to pogląd, że one tak właśnie istnieją, musiałby być bardzo niepewny, ponieważ twierdzić tak, znaczyłoby przyjąć bez żadnej zgoła racji, że Bóg stworzył niezliczone byty całkowicie bezużyteczne i żadnemu celowi nie służące.
20. Krótko mówiąc, gdyby ciała zewnętrzne istniały, to nie moglibyśmy nigdy się o tym przekonać; gdyby zaś ich nie było, moglibyśmy mieć zupełnie te same racje, jakie mamy teraz, by myśleć, że istnieją. Przypuśćmy, czego możliwości nikt nie zaprzeczy, że jakaś istota rozumna bez współdziałania ciał zewnętrznych doznaje tego samego, co ty, ciągu wrażeń zmysłowych lub idei, które zostają wrażone w jej umysł w tym samym porządku i z podobną żywością. Pytam, czy istota ta nie miałaby wszelkich powodów, by wierzyć w istnienie substancji cielesnych, reprezentowanych przez jej idee i wzbudzających je w jej umyśle, jakie ty masz może, wierząc w to samo? Nie może być co do tego wątpliwości; a już to jedno rozważanie wystarcza, aby każdemu rozsądnemu człowiekowi nasunąć podejrzenie co do siły jakichkolwiek argumentów za istnieniem ciał poza umysłem, nawet gdyby sądził, że argumenty takie posiada.
21. Gdyby po tym, co powiedziałem, niezbędny był jeszcze jakiś dalszy dowód przeciw istnieniu materii, mógłbym się powołać na niektóre spośród tych błędów i trudności (żeby nie wspomnieć bezbożności), które z tego poglądu wzięły początek. Wywołał on niezliczone kwestie sporne i dysputy w filozofii oraz niemało sporów o daleko większej doniosłości w religii. Ale nie będę wdawał się tu w szczegóły zarówno dlatego, że sądzę, iż argumenty a posteriori są zbędne dla wzmocnienia tego, co, jeśli się nie mylę, zostało wystarczająco udowodnione a priori, jak i dlatego, że później znajdę sposobność, aby coś niecoś o nich powiedzieć.
G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, PWN, Warszawa 1956, s. 35-40, 45-49.