Isaiah Berlin, Dwie koncepcje wolności

Jest to tekst wykładu inauguracyjnego wygłoszonego 31 października 1958 r. na University of Oxford. Pierwodruk przekładu w: Isaiah Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, wybór i opracowanie Jerzy Jedlicki, Warszawa 1991, Res Publica.

1

Przymus oznacza pozbawienie człowieka wolności – wolności od czego? Prawie wszyscy moraliści w dziejach ludzkości sławili wolność. Jak szczęście i dobroć, jak natura i rzeczywistość, podobnie i pojęcie wolności ma znaczenie tak mgliste, że poddaje się niemal każdej interpretacji. Nie zamierzam tu dyskutować ani historii, ani ponad dwustu znaczeń tego proteuszowego słowa, odnotowanych przez historyków idei. Proponuję przebadać nie więcej niż dwa znaczenia – ale te podstawowe, za którymi stoi kawał historii ludzkiej i które, jak mniemam, mają przed sobą przyszłość. Pierwsze z tych politycznych znaczeń wolności czy też swobody (będę używał obu słów wymiennie), które (zgodnie z wieloma precedensami) będę nazywał "negatywnym", wiąże się z odpowiedzią na pytanie: "Jak daleko sięga obszar, w którego granicach podmiot – osoba bądź grupa osób – ma lub powinien mieć całkowitą swobodę bycia i działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osób?". Drugie, które nazwę "pozytywnym", wiąże się z odpowiedzią na pytanie: "Co lub kto, jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma zrobić raczej to niż tamto, być taki, a nie inny?". Te dwa pytania są wyraźnie odmienne, aczkolwiek odpowiedzi na nie mogą się częściowo pokrywać.

Pojęcie wolności "negatywnej"

Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli inni uniemożliwiają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja wolność jest w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za sprawą innych ludzi poniżej pewnego minimum, można powiedzieć, że znajduję się pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony. Jednakże pojęcie przymusu nie obejmuje wszystkich form ograniczenia możliwości działania. Jeśli stwierdzam, że nie potrafię skoczyć wyżej niż na wysokość dwóch metrów albo że nie mogę czytać z powodu ślepoty czy że nie jestem w stanie zrozumieć niejasnych fragmentów Hegla, byłoby dziwactwem mówić, że jestem w tej mierze zniewolony albo podlegam przymusowi. Przymus oznacza rozmyślne wtrącanie się innych ludzi w sferę mojego działania. O braku wolności czy też swobód politycznych mówić można jedynie wtedy, gdy realizację celu uniemożliwiają mi inni ludzie¹. Sama niemożność osiągnięcia celów nie świadczy jeszcze o braku wolności politycznej². Dostrzec to można w takich współczesnych wyrażeniach, jak "wolność ekonomiczna" i jej przeciwieństwo – "ekonomiczna niewola". Słusznie zwraca się uwagę, że jeśli ktoś jest zbyt biedny, aby móc sobie pozwolić na coś, czego prawo nie zabrania (bochenek chleba, podróż dookoła świata, odwołanie się do sądu) jego wolność w stosunku do tych pragnień jest ograniczona tak samo jak wówczas, gdy spotyka się z prawnym zakazem. Gdyby moja nędza była rodzajem choroby, która uniemożliwia mi kupienie chleba, opłacenie podróży dookoła świata bądź przedstawienie mojej sprawy w sądzie, tak jak kalectwo uniemożliwia bieganie, niemożność ta nie byłaby sama przez się uznana za brak wolności, zwłaszcza politycznej. Uważam się za ofiarę przymusu lub niewoli dopiero wówczas, kiedy wierzę, iż niemożność uzyskania przeze mnie jakiejś rzeczy wynika z faktu, że jacyś ludzie tak ułożyli sprawy, abym ja, w przeciwieństwie do innych, nie mógł mieć dosyć pieniędzy na jej nabycie. Innymi słowy, takie użycie terminu zasadza się na pewnej teorii społecznej i gospodarczej, wyjaśniającej przyczyny mojej nędzy lub słabości. Jeśli niedostatek środków materialnych spowodowany jest moją umysłową lub fizyczną niezdolnością, to zaczynam mówić o pozbawieniu mnie wolności (a nie po prostu o biedzie) jedynie wtedy, kiedy akceptuję tę teorię³. Jeśli ponadto uważam, że jakieś szczególne postanowienia, moim zdaniem niesłusznie bądź nieuczciwe, nie pozwalają mi na zaspokojenie moich potrzeb, mówię o ekonomicznej niewoli albo ucisku. "Nie natura rzeczy, ale zła wola doprowadza nas do wściekłości" – powiada Rousseau. Kryterium ucisku stanowi moją subiektywną ocenę roli, jaką grają, pośrednio lub bezpośrednio, inni ludzie w udaremnianiu, celowym lub bezwiednym, moich zamierzeń. Bycie wolnym oznacza w tym sensie, że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego niewtrącania się, tym większa jest moja wolność.

To właśnie mieli na myśli klasycy angielskiej myśli politycznej, kiedy używali słowa wolność^4_4. Różnili się w kwestii, jak wielki może, albo powinien, być ten obszar. Zakładali, że realnie rzecz biorąc nie może on być nieograniczony, ponieważ stwarzałoby to stan, w którym każdy by mógł bez ograniczeń ingerować w życie innych ludzi; taki rodzaj "naturalnej" wolności prowadziłby do społecznego chaosu, w którym nie byłyby zaspokojone minimalne potrzeby ludzkie albo silni położyliby kres wolności słabych. Ponieważ byli świadomi, że cele i działania ludzi nie są ze sobą automatycznie zharmonizowane i ponieważ (niezależnie od swych oficjalnych poglądów) cenili wysoko inne cele, takie jak sprawiedliwość, szczęście, kultura, bezpieczeństwo albo różne stopnie równości, gotowi byli przykrócić wolność w interesie innych wartości, a w gruncie rzeczy w interesie samej wolności. Albowiem bez tego nie było możliwe stworzenie takiego rodzaju więzi społecznej, jaki uważali za pożądany. Wskutek tego myśliciele ci zakładają, że zakres nieskrępowanego działania ludzi musi być ograniczony przez prawo. Ale zakładają zarazem – szczególnie tacy miłośnicy wolności, jak Locke i Mill w Anglii, a Constant i Tocqueville we Francji – że powinien istnieć pewien minimalny zakres wolności osobistej, którego w żadnym wypadku nie wolno pogwałcić, ponieważ jego naruszenie sprawia, że jednostka ma za mało przestrzeni umożliwiającej chociażby minimalny rozwój wrodzonych uzdolnień, bez czego nie jest możliwe nawet uświadomienie sobie, a tym bardziej dążenie do rozmaitych celów uznawanych przez ludzi za dobre, słuszne lub święte. Wynika stąd, że między sferą życia prywatnego a dziedziną władzy publicznej musi być wytyczona granica. Jak ma ona przebiegać, to już kwestia dyskusji lub wręcz przetargów. Ludzie są od siebie na ogół wzajemnie uzależnieni i niczyja działalność nie jest do tego stopnia prywatna, aby nigdy nie utrudniać w jakimś stopniu życia innym. "Wolność dla szczupaka oznacza śmierć dla piskorza"; swoboda jednych wymaga ograniczenia innych. "Wolność oznacza zupełnie różne rzeczy dla wykładowcy z Oksfordu i egipskiego fellaha" – przypominają niektórzy.

Ta teza opiera się na słusznych i istotnych przesłankach, ale samo sformułowanie nie wychodzi poza polityczny frazes. Prawdą jest, że oferowanie praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim, niedożywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna jest im opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub spożytkować powiększenie swoich uprawnień. Czym jest wolność dla tych, którzy nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich warunków do uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby elementarne: bywają sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od dzieł Szekspira – jak stwierdził pewien dziewiętnastowieczny pisarz rosyjski o radykalnych zapatrywaniach; wolność indywidualna nie dla wszystkich jest pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest po prostu brakiem jakichkolwiek ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim przypadku rozdęty, obejmowałby zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski potrzebuje odzieży albo lekarstw wcześniej niż wolności osobistej i bardziej od niej, ale to minimum wolności, które jest mu dziś potrzebne, i większy zakres wolności, którego może potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym rodzajem wolności jemu właściwym, lecz jest tym samym, co wolność profesorów, artystów i milionerów.

Moim zdaniem, sumienia zachodnich liberałów trapi nie tyle przekonanie, że wolność, jakiej ludzie pragną, różni się w zależności od ich sytuacji społecznej i ekonomicznej, ile pogląd, że ta mniejszość, która się wolnością cieszy, uzyskała ją dzięki wyzyskowi lub przynajmniej odwracając wzrok od znacznej większości, która jest jej pozbawiona. Uważają, nie bez racji, że jeśli wolność indywidualna jest ostatecznym celem istot ludzkich, nikt nie powinien być jej pozbawiany przez innych, a tym bardziej cieszyć się nią kosztem innych. Równość wolności; nietraktowanie innych tak, jak nie chciałbym być przez nich traktowany; spłacenie długu tym, którym zawdzięczam moją wolność, pomyślność lub wykształcenie; sprawiedliwość w jej najprostszym i najpowszechniejszym znaczeniu – oto podstawy liberalnej moralności. Wolność nie jest jedynym celem ludzi. Mogę powtórzyć za rosyjskim krytykiem Bielińskim, że jeśli inni mają być jej pozbawieni – jeśli moi bracia mają pozostawać w nędzy, brudzie i kajdanach – to ja nie chcę jej dla siebie, odpycham ją obiema rękami i nieskończenie bardziej wolę dzielić ich los. Ale nic nie zyskujemy na pomieszaniu pojęć. Chcąc uniknąć jaskrawej nierówności lub powszechnej biedy, gotów jestem poświęcić moją wolność, w całości albo częściowo; mogę tak postąpić z własnej, nieprzymuszonej woli; ale rezygnuję wówczas z wolności na rzecz równości, sprawiedliwości czy miłości bliźniego. W pewnych okolicznościach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia, gdybym tego nie uczynił. Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało poświęcone, to znaczy wolności, choćby nie wiem jak wielka była potrzeba moralna i osiągnięta dzięki temu korzyść. Wszystko jest tym, czym jest: wolność jest wolnością, a nie równością, uczciwością, sprawiedliwością, kulturą, szczęściem człowieczym albo spokojnym sumieniem. Jeśli wolność moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest od nędzy wielu innych ludzi, to system, który ją zapewnia, jest niemoralny i niesprawiedliwy. Lecz jeśli ograniczam bądź tracę swoją wolność, aby zmniejszyć hańbę takiej nierówności i tym samym nie powiększam realnie indywidualnej wolności innych, to ogólna ilość wolności ulega zmniejszeniu. Rekompensatą może być przyrost sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata jest stratą i mylą wartości ci, którzy twierdzą, że choć moja "liberalna" wolność jednostki poszła za burtę, zwiększył się jakiś inny rodzaj wolności – "społecznej" czy też "ekonomicznej". Pozostaje jednak prawdą, że wolność jednych musi być czasem ograniczona, aby zapewnić wolność innym. Jakimi zasadami powinniśmy się przy tym kierować? Jeśli wolność jest świętą, nietykalną wartością, nie może być takich zasad. Któraś ze sprzecznych ze sobą reguł czy też zasad musi, przynajmniej w praktyce, ustąpić: nie zawsze z powodów, które można jasno wyrazić, cóż dopiero ująć w formę sztywnych przepisów lub maksym o powszechnym zastosowaniu. A mimo to jakiś praktyczny kompromis musi się znaleźć.

Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzący w możliwość zharmonizowania interesów ludzkich, tacy jak Locke czy Adam Smith i, chwilami, Mill, byli przekonani, że można pogodzić społeczną harmonię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której ani państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy się z nim zgadzali, zwłaszcza myśliciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzili, że muszą być wprowadzone silniejsze zabezpieczenia utrzymujące ludzi w karbach, jeśli chce się zapobiec ich wzajemnemu niszczeniu się i czynieniu z życia społecznego dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wolności jednostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Ale obie strony zgadzały się, że jakaś cząstka egzystencji ludzkiej musi pozostać poza sferą kontroli społecznej. Jakiekolwiek naruszenie tej maleńkiej enklawy byłoby despotyzmem. Benjamin Constant, najbardziej elokwentny spośród wszystkich obrońców wolności i prywatności, pamiętając o jakobińskiej dyktaturze stwierdził, że minimalnym zabezpieczeniem przeciwko arbitralności władzy musi być zagwarantowana wolność sumienia, słowa, opinii i własności. Jefferson, Burke, Paine i Mill układali różne katalogi swobód jednostkowych, ale argumentacja na rzecz trzymania władzy na dystans jest u wszystkich zasadniczo zbieżna. Musimy zachować minimalny obszar wolności ludzkiej, jeśli nie chcemy "znikczemnieć albo zaprzeczyć własnej naturze". Nie możemy być absolutnie wolni; musimy zrezygnować z części naszej wolności chcąc zachować resztę. Ale całkowita kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc powinno być to minimum? To, z czego nie można zrezygnować nie naruszając samej istoty człowieczeństwa. Co jest tą istotą? Jakie kryteria musi spełniać? Problem ten był, jest i chyba zawsze będzie przedmiotem niekończących się debat. Ale niezależnie od zasad, według których wyznacza się granice nieingerencji, czy będzie to prawo natury, czy prawa przyrodzone, użyteczność, imperatyw kategoryczny, świętość umowy społecznej, czy jakakolwiek inna koncepcja, za pomocą której ludzie usiłują wyjaśnić i usprawiedliwić swoje przekonania, wolność tak pojmowana oznacza wolność od, to jest nieprzekraczanie ruchomej, ale zawsze rozpoznawalnej granicy ingerencji. "Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób"⁵ – powiedział najsłynniejszy z jej obrońców. Czy wobec tego jest coś, co może usprawiedliwić stosowanie przymusu? Mill nie miał wątpliwości, że odpowiedź musi być twierdząca. Ponieważ sprawiedliwość wymaga, aby każdy człowiek miał prawo do minimum wolności, konieczne jest powstrzymywanie ludzi – nawet siłą, jeżeli trzeba – przed chęcią pozbawienia kogokolwiek tego prawa. W gruncie rzeczy funkcje prawa sprowadzają się do zapobiegania takim właśnie starciom: państwo zostało zredukowane do roli, którą Lassalle określił pogardliwie jako zajęcie nocnego stróża albo policjanta kierującego ruchem ulicznym.

Co czyniło ochronę wolności jednostki rzeczą świętą dla Milla? W swoim słynnym eseju głosi on, że jeśli nie pozwoli się ludziom żyć tak, jak tego pragną, "na drodze, która tylko ich samych dotyczy", to nie będzie rozwoju cywilizacji, z braku wolnego rynku idei prawda nie wyjdzie na jaw, nie będzie miejsca dla spontaniczności, oryginalności, geniuszu, dla energii umysłowej i odwagi moralnej. Społeczeństwo zostanie zmiażdżone ciężarem "zbiorowej przeciętności". Wszystko co bogate i różnorodne zostanie zmiażdżone ciężarem przyzwyczajenia, stałą tendencją ludzi do konformizmu, która rodzi jedynie "zwiędnięte zdolności", "skrępowane i sterroryzowane", "skurczone i skarłowaciałe" istoty ludzkie. "Pogańska obrona własnej godności" ma wartość nie mniejszą niż "chrześcijańskie samozaparcie". "Wszystkie błędy, jakie [człowiek] mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej od krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co uważają za jego dobro"⁶. Obrona wolności polega na "negatywnej" ochronie przed ingerencją. Grożenie człowiekowi prześladowaniami, jeżeli nie godzi się na życie, w którym wybór celów nie do niego należy, zamykanie przed nim wszystkich drzwi z wyjątkiem jednych, choćby nie wiem jak piękna roztaczała się za nimi perspektywa i jak szlachetne byłyby intencje organizatorów, jest grzechem przeciwko prawdzie, iż jest to człowiek, istota dysponująca własnym życiem. Tak pojmowali wolność nowożytni liberałowie od czasów Erazma (a zadaniem niektórych od Ockhama) do dziś. Każda obrona praw jednostki i wolności obywatelskich, każdy protest przeciwko wyzyskowi i poniżeniu, przeciwko nadużyciom władzy publicznej albo przeciwko masowej hipnozie przyzwyczajeń i zorganizowanej propagandzie ma źródło w tej indywidualistycznej i tylekroć kwestionowanej koncepcji człowieka.

W związku z tym stanowiskiem można poczynić trzy uwagi. Po pierwsze, Mill miesza dwa różne poglądy. Zgodnie z pierwszym, wszelki przymus jest czymś z natury złym, skoro niweczy pragnienia ludzkie, chociaż bywa konieczny do zapobieżenia innemu, większemu złu; podczas gdy niemieszanie się, stanowiąc przeciwieństwo przymusu, jest z natury dobre, aczkolwiek nie jest to dobro jedyne. Tak wygląda "negatywna" koncepcja wolności w jej formie klasycznej. Drugi pogląd zakłada, że ludzie powinni dążyć do prawdy czy też rozwijać pewne cechy charakteru, które Mill aprobuje – krytycyzm, oryginalność, wyobraźnię, niezależność, nonkonformizm do granic ekscentryczności itp. – oraz że cele te można osiągnąć wyłącznie w warunkach wolności. Oba poglądy są liberalne, ale nie identyczne, a związek między nimi jest w najlepszym razie empiryczny. Nikt nie będzie się spierał o to, że prawda czy swoboda manifestowania własnego Ja mogą kwitnąć tam, gdzie dogmat niszczy wszelką myśl. Ale świadectwo historii pokazuje (jak w samej rzeczy argumentował James Stephen w swoim bezpardonowym ataku na Milla, przeprowadzonym w książce Liberty, Equality, Fraternity), że prawość, umiłowanie prawdy i płomienny indywidualizm rodzą się przynajmniej równie często w społecznościach o surowej dyscyplinie – na przykład wśród purytańskich kalwinów Szkocji lub Nowej Anglii czy poddanych wojskowemu drylowi – jak w bardziej tolerancyjnych albo obojętnych społeczeństwach. Obala to wysunięty przez Milla argument, że wolność jest niezbędnym warunkiem rozwoju geniuszu ludzkiego. Gdyby oba te cele okazały się niemożliwe do pogodzenia, Mill stanąłby przed okrutnym dylematem, całkiem niezależnie od dalszych trudności spowodowanych niespójnością jego doktryny z zasadami utylitaryzmu, nawet w jego własnej, zhumanizowanej wersji⁷.

Po drugie, jest to doktryna względnie nowa. Wydaje się, że w starożytności nie było w ogóle mowy o wolności jednostki jako świadomym ideale politycznym (w przeciwieństwie do rzeczywistej wolności). Już Condorcet zauważył, że w prawniczych koncepcjach Greków i Rzymian nieobecne było pojęcie praw jednostki; dotyczy to chyba również Żydów, Chińczyków i wszystkich innych dawnych cywilizacji, które później zostały odkryte⁸. Dominacja tego ideału była raczej wyjątkiem niż regułą nawet w niedawnej historii Zachodu. Rzadko też masy domagały się tak pojmowanej wolności. Pragnienie autonomii i samodzielności było oznaką wysokiej kultury zarówno jednostek, jak i społeczności. Samo pojęcie prywatności, uznanie sfery spraw osobistych za świętą i nienaruszalną, wywodzi się z koncepcji wolności, która, pomimo religijnych korzeni, w swej rozwiniętej postaci nie jest starsza niż renesans lub reformacja⁹. Jednakże jej schyłek oznaczałby śmierć cywilizacji wraz z systemem moralnym, na którym się wspiera.

Większe znaczenie ma trzecia cecha tego pojęcia wolności. Oto wolność tak pojmowaną można pogodzić z pewnymi rodzajami rządów autokratycznych, a w każdym razie z brakiem samorządu; istotny jest dla niej obszar kontroli, a nie jej źródło. Jak demokracja może w praktyce pozbawiać obywatela wielu swobód, którymi cieszyłby się w inaczej zorganizowanym społeczeństwie, tak doskonale można sobie wyobrazić liberalnego despotę pozostawiającego swym poddanym duży zakres wolności osobistej. Taki despota może być niesprawiedliwy albo popierać szaloną nierówność, mało dbać o porządek, cnotę czy też wiedzę, lecz jeśli nie krępuje ich wolności lub krępuje ją mniej niż różne inne reżimy, spełnia postulaty Milla⁹. Taka wolność, przynajmniej logicznie, nie jest związana z demokracją i samorządem. Ogólnie rzecz biorąc, system samorządowy stwarza lepsze gwarancje utrzymania swobód obywatelskich niż inne systemy rządów i dlatego optowali za nim zwolennicy wolności. Ale nie zachodzi konieczny związek między wolnością jednostki a rządami demokratycznymi. Odpowiedź na pytanie: "Kto mną rządzi?" jest logicznie odrębna od pytania: "Jak dalece rząd ingeruje w moje sprawy?". W tej różnicy wyraża się ostatecznie z całą mocą kontrast między dwiema koncepcjami wolności – pozytywną i negatywną¹¹. "Pozytywny" sens wolności ujawnia się bowiem nie wtedy, gdy próbujemy odpowiedzieć na pytanie: "Czym wolno mi być i co wolno mi robić?", ale wówczas, gdy pytamy: "Kto mną rządzi?" albo: "Kto ma rozstrzygać, czym mam być i co mam robić, a czego mi nie wolno?". Związek między demokracją a wolnością jednostki jest zdecydowanie luźniejszy, niż to się wydawało ich wspólnym obrońcom. Pragnienie samodzielnego kierowania własnym życiem lub przynajmniej uczestniczenia w procesie sterowania nim może być równie głębokie jak potrzeba posiadania swobodnego pola działania, i chyba historycznie starsze. Ale są to dwie różne sprawy. Tak różne, iż w końcu doprowadziło to do wielkiego starcia ideologii, które zdominowało nasz świat. Ponieważ to właśnie ta "pozytywna" koncepcja wolności: nie wolność od, ale wolność do – do prowadzenia jednego przepisanego sposobu życia – zwolennikom "negatywnego" pojęcia jawi się zazwyczaj jako zwodnicza maska brutalnej tyranii.

Pojęcie wolności pozytywnej

"Pozytywny" sens słowa "wolność" wynika z pragnień jednostki chcącej być panem swego losu. Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem; kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz. Chcę być kimś, a nie nikim; tym, kto decyduje za siebie, a nie tym, za kogo decydują, samosterownym, a nie kierowanym przez prawa natury lub przez innych ludzi, jak gdybym był rzeczą, zwierzęciem lub niewolnikiem niezdolnym udźwignąć rolę człowieka, to znaczy wyznaczyć sobie własne cele i kierunki działania oraz zmierzać do ich realizacji. W tym mieści się przynajmniej część tego, co mam na myśli, kiedy mówię, że jestem istotą racjonalną i że to mój rozum odróżnia mnie jako człowieka od reszty świata. Chcę przede wszystkim być świadomy siebie jako istoty myślącej, pragnącej, działającej, ponoszącej odpowiedzialność za wybory, których dokonuje i potrafiącej wyjaśniać je przez odniesienie do własnych idei i zamierzeń. Czuję się wolny o tyle, o ile wierzę, że jest to prawda, a zniewolonym o tyle, o ile muszę w to wątpić.

Wolność polegająca na tym, że jestem sam sobie panem oraz wolność polegająca na tym, że inni mi nie przeszkadzają czynić, co chcę, mogą się na pozór wydawać niezbyt odległymi logicznie koncepcjami – nie bardziej różnymi niż wypowiedzenie tej samej myśli raz zdaniem twierdzącym, raz za pomocą zaprzeczenia. A jednak "pozytywne" i "negatywne" pojęcia wolności rozwijały się historycznie w rozbieżnych kierunkach, nie zawsze przy tym respektując zasady logiki, aż wreszcie znalazły się w bezpośrednim ze sobą konflikcie.

Można to próbować wyjaśnić tym, że całkiem nieszkodliwa zrazu metafora o rządzeniu samym sobą zaczyna żyć własnym życiem. "Jestem panem samego siebie"; "nie jestem niczyim niewolnikiem"; lecz czy nie mogę być niewolnikiem natury (jak skłonni są uważać wyznawcy Hegla i Platona)? Albo moich własnych "nieokiełznanych" namiętności? Czyż nie są to liczne odmiany tego samego gatunku "niewolnictwa" – jedne polityczne czy prawne, inne moralne albo duchowe? Czyż ludzie nie przeżywają nieraz wyzwolenia się z niewoli duchowej lub ze ślepej podległości naturze i czy w trakcie tego procesu nie uświadamiają sobie jakby rozszczepienia jaźni na panującą i uległą? Ta panująca część naszej osobowości bywa rozmaicie identyfikowana: z rozumem, z "wyższą naturą", z racjonalnym dążeniem do celów odległych, z moją "prawdziwą", "idealną" bądź "autonomiczną" osobowością albo z tym, "co we mnie najlepsze". Przeciwstawia się temu irracjonalne impulsy, nie kontrolowane pragnienia, "niższą naturę", dążenie do natychmiastowych przyjemności, "empiryczną" albo "heteronomiczną" osobowość poddającą się każdemu porywowi pragnienia i namiętności, wymagającą surowej dyscypliny, jeśli kiedykolwiek ma dorosnąć do swej "prawdziwej" natury. Dziś te dwie osobowości można przedstawiać jako jeszcze bardziej rozdzielone; prawdziwe Ja można pojmować jako coś szerszego niż jednostka (w zwykłym znaczeniu tego słowa), jako społeczną "całość", której elementem bądź aspektem jest jednostka: może to być plemię, rasa, wspólnota wyznaniowa, państwo, wielkie społeczeństwo żywych, umarłych i jeszcze nienarodzonych. Ten byt uznaje się za "prawdziwe" Ja, które, narzucając swoją kolektywną czy też "organiczną", jednolitą wolę krnąbrnym "członkom", osiąga własną, a tym samym i ich "wyższą" wolność. Często wykazywano niebezpieczeństwo posługiwania się metaforą organizmu dla usprawiedliwienia przymusu wywieranego przez jednych ludzi na drugich, aby się wznieśli na "wyższy" poziom wolności. Język tego rodzaju zyskuje na wiarygodności, skoro uznajemy za możliwe, a czasem za usprawiedliwione stosowanie wobec ludzi przymusu w imię jakiegoś celu (powiedzmy sprawiedliwości albo zdrowia psychicznego), do którego dążyliby sami, gdyby byli bardziej uświadomieni; niestety, przeszkadza im w tym ślepota, ignorancja lub zepsucie. Łatwo mi dzięki temu wyobrazić sobie, że stosuję wobec innych przymus dla ich własnego dobra, w ich, a nie moim interesie. Twierdzę wtedy, że lepiej od nich samych wiem, czego naprawdę potrzebują. Znaczy to tyle, że nie opieraliby mi się, gdyby byli racjonalni i równie mądrzy jak ja i rozumieli swoje interesy tak, jak ja je rozumiem. Mogę jednak iść o wiele dalej – stwierdzić, że w istocie rzeczy oni dążą do tego, co ich ciemnota nakazuje im świadomie zwalczać, mają bowiem w sobie tajemny byt – uśpioną rozumną wolę albo "prawdziwy" cel – i właśnie ten twór, chociaż przeczy mu wszystko, co jawnie czują, robią i mówią, jest ich "prawdziwą" jaźnią, o której biedna empiryczna jaźń zanurzona w przestrzeni i czasie może nie wiedzieć nic lub bardzo mało, ten zaś wewnętrzny duch jest jedyną jaźnią, która zasługuje na to, aby jej życzenia były brane pod uwagę¹². Przyjąwszy taki punkt widzenia mogę się nie liczyć z rzeczywistymi pragnieniami ludzi i społeczeństw; mogę ich torturować, uciskać, znęcać się nad nimi w imię i dla dobra ich "prawdziwych" jaźni, gdyż ani przez chwilę nie wątpię, że niezależnie od tego, co jest prawdziwym celem człowieka (szczęście, wykonywanie obowiązków, mądrość, sprawiedliwe społeczeństwo, samorealizacja), jest to tożsame z jego wolnością – wolnym wyborem dokonanym przez jego "prawdziwą", choć często utajoną i niemą jaźń.

Nieraz już obnażano ten paradoks. Czym innym przecież jest twierdzenie, że ja wiem, co jest dobre dla X, podczas gdy on sam tego nie wie; a nawet ignorowanie jego pragnień dla jego dobra; a zupełnie czym innym głoszenie, że eo ipso on sam to wybrał – co prawda nie będąc tego świadom, i nie ten, jakim wydaje się w życiu codziennym, lecz racjonalna część jego osobowości, której empiryczne Ja może wcale nie znać – ta jego "prawdziwa" jaźń, która rozpoznaje dobro i nieomylnie kieruje się ku niemu, skoro tylko zostało objawione. To potworne wcielanie się w innych, polegające na podstawieniu decyzji, jakie podejmowałby X, gdyby był kimś, kim nie jest – w każdym razie jeszcze nie jest – w miejsce rzeczywistych pragnień i wyborów X, leży u podstaw wszystkich politycznych teorii samorealizacji. Co innego oznacza stwierdzenie, że wolno mnie zmusić dla mojego dobra, którego nie potrafię sam dostrzec: może to niekiedy wyjść mi na korzyść, a nawet wręcz powiększyć zakres mojej wolności. Czymś innym jednak jest pogląd, że jeśli służy to mojemu dobru, to nie ma mowy o przymusie, ponieważ sam tego pragnę, czy sobie z tego zdaję sprawę, czy nie, i że jestem wolny (albo "prawdziwie" wolny), choć moje biedne, ziemskie ciało i głupi rozum stawiają desperacki opór i walczą przeciwko tym, którzy w najlepszej wierze usiłują mi narzucić swoją wolę.

Takiemu magicznemu przeobrażeniu czy też sztuczce kuglarskiej (za którą William James tak słusznie wykpiwał heglistów) można poddać, z niewątpliwie równą łatwością, "negatywną" koncepcję wolności; wystarczy, iż zasadę nieingerencji odniesiemy nie do jednostki o rzeczywistych życzeniach i potrzebach, tak jak się je normalnie pojmuje, ale do ukrytego wewnątrz niej "prawdziwego" człowieka, któremu przypisuje się dążenie do jakiegoś celu idealnego, mimo iż nie śniło się o tym empirycznemu Ja. I tak jak w przypadku "pozytywnie" wolnego Ja, twór ten może być powiększony do rozmiarów jakiegoś bytu ponadosobowego – państwa, klasy, narodu albo samego procesu dziejowego – i traktowany jako podmiot bardziej "realny" niż jaźń istniejąca empirycznie. Wszelako "pozytywna" koncepcja wolności jako władania samym sobą, sugerująca wewnętrzne rozdarcie jednostki, łatwiej się w rzeczy samej – zarówno na gruncie historii, doktryny, jak i praktyki – godziła z tym rozszczepieniem osobowości na dwie strony: z jednej transcendentny i suwerenny nadzorca, z drugiej empiryczny kłębek pragnień i namiętności, które trzeba trzymać na wodzy i poskramiać. Ten historyczny fakt miał poważne znaczenie. Świadczy on (jeśli świadectwo tak oczywistej prawdy jest potrzebne), że koncepcje wolności wywodzą się bezpośrednio z poglądów na to, czym jest jaźń, osoba, człowiek. Definicjami człowieka i wolności można dowolnie manipulować w zależności od potrzeb. Historia najnowsza wykazała z całą oczywistością, że nie jest to kwestia czysto akademicka.

Konsekwencje rozróżnienia dwóch stron osobowości zarysują się jeszcze wyraźniej, jeśli rozpatrzymy dwie zasadnicze formy, jakie pragnienie samosterowności – kierowania się swoją "prawdziwą" jaźnią – przyjmowało w porządku historycznym: pierwszą, samowyrzeczenia w imię osiągnięcia niezależności; drugą, samorealizacji albo całkowitego zidentyfikowania się z jakąś szczególną zasadą czy ideałem, aby osiągnąć ten sam cel.

Odwrót do wewnętrznej cytadeli

Mam rozum i wolę; stawiam sobie cele i pragnę do nich zmierzać; ale jeśli uniemożliwia mi się ich osiągnięcie, to nie czuję się już panem sytuacji. Na przeszkodzie mogą mi stanąć prawa natury, wypadki, działania ludzi albo skutki, często niezamierzone, funkcjonowania instytucji ludzkich. Mogą to być siły dla mnie zbyt wielkie. Co mam zrobić, aby mnie nie zmiażdżyły? Muszę się uwolnić od pragnień, których, jak wiem, nie jestem w stanie spełnić. Chcę być panem mojego królestwa, ale jego granice są długie i niebezpieczne; wobec tego skracam je z myślą o zmniejszeniu bądź usunięciu zagrożonego obszaru. Zaczynam od pragnienia szczęścia, władzy, wiedzy lub zdobycia jakiegoś konkretnego przedmiotu. Ale nie mogę posiąść tego wszystkiego. Wolę uniknąć porażki i trwonienia sił i wobec tego decyduję się nie dążyć do celów, których osiągnięcia nie jestem pewny. Postanawiam nie pragnąć tego, co jest nieosiągalne. Tyran grozi mi zniszczeniem mojej własności, więzieniem, wygnaniem albo śmiercią tych, których kocham. Ale jeżeli nie czuję się już przywiązany do własności ani nie dbam o to, czy jestem, czy nie jestem w więzieniu, jeżeli zabiłem w sobie naturalne uczucia, to on nie jest w stanie nagiąć mnie do swojej woli, bo to, co ze mnie zostało, nie doświadcza już lęku ani pragnień. Wygląda to tak, jak gdybym wykonał strategiczny odwrót do wewnętrznej cytadeli – mojego rozumu, mojej duszy, do siebie jako "rzeczy samej w sobie" – której, cokolwiek by zrobiono, ani ślepa zewnętrzna siła, ani złośliwość ludzka nie może naruszyć. Wycofałem się w głąb siebie: tam i tylko tam czuję się bezpieczny. To tak, jak gdybym powiedział: "Mam zranioną nogę. Są dwa sposoby pozbycia się bólu. Jeden polega na leczeniu rany. Ale jeśli kuracja jest zbyt trudna lub niepewna, istnieje inna metoda. Mogę pozbyć się rany, obcinając sobie nogę. Jeśli wyćwiczę się w rezygnowaniu z wszystkiego, co wymagałoby posiadania nogi, nie będę odczuwał jej braku". Na tym polega tradycyjne samowyzwolenie ascetów i kwietystów, stoików i mędrców buddyjskich, ludzi religijnych i ateistów uciekających od świata i jarzma społeczeństwa lub opinii publicznej, poddających się celowo takim przeobrażeniom, które pozwalają się im wyrzec wszelkich wartości tego świata i pozostać na jego skraju, w odosobnieniu i niezależności, gdzie żaden cios nie może ich już ugodzić¹³. Wszelki izolacjonizm polityczny, autarkia gospodarcza, każda forma autonomii ma w sobie jakiś element tej postawy. Omijam przeszkody na mojej drodze, schodząc z tej drogi; chronię się w mojej sekcie, w mojej planowej gospodarce, na moim celowo odizolowanym terytorium, gdzie nie muszę słuchać żadnych głosów z zewnątrz i gdzie żadne siły zewnętrzne nie mają dostępu. Jest to forma poszukiwania bezpieczeństwa, ale nazwana także poszukiwaniem osobistej i narodowej wolności lub niepodległości.

Od tej doktryny, zastosowanej do jednostek, nie jest już daleko do poglądu tych, którzy, jak Kant, identyfikują wolność nie z wyrzeczeniem się pragnień, ale z opieraniem się im i poddaniem ich kontroli. Utożsamiam się z kontrolerem i unikam niewoli kontrolowanych. Jestem wolny, ponieważ – i w takiej mierze, w jakiej jestem – jestem autonomiczny. Jestem posłuszny prawom, lecz sam je sobie nałożyłem lub w sobie znalazłem. Wolność jest posłuszeństwem, ale "posłuszeństwem wobec prawa, które sami sobie ustanawiamy", nikt zaś nie może sam siebie zniewolić. Heteronomia polega na zależności od czynników zewnętrznych, na tym, iż staje się igraszką świata, którego nie mogę w pełni kontrolować i który pro tanto kontroluje i "zniewala" mnie. Jestem wolny tylko o tyle, o ile nie krępuje mnie nic, co podporządkowane jest siłom, nad którymi nie panuję. Nie mogę podporządkować sobie praw natury; moja swobodna działalność musi zatem, ex hypothesi, wznieść się ponad empiryczny świat przyczynowości. Nie tu miejsce, by rozważać prawomocność tej starożytnej i słynnej doktryny; pragnę tylko zauważyć, że pokrewne sobie pojęcia wolności jako oporu wobec (albo ucieczki od) nieziszczalnych pragnień i jako niezależności od sfery przyczynowości odgrywały czołową rolę w polityce, a nie tylko w etyce.

Bo jeśli istotą ludzi jest ich autonomia – to, iż są twórcami wartości, celów samych w sobie, których autorytet bierze się właśnie i tylko z tego, że są dobrowolnie obierane – to nie ma nic gorszego niż takie ich traktowanie, jak gdyby nie posiadali autonomii, lecz byli obiektami przyrodniczymi, podległymi przypadkowym wpływom, pozostającymi na łasce zewnętrznych bodźców stworzeniami, których postępowaniem mogą manipulować władcy bądź grożąc użyciem siły, bądź rozdając łaski. Takie traktowanie ludzi oznacza, że odmawia się im prawa do samookreślenia. "Nikt nie może mnie zmusić, abym był szczęśliwy na jego sposób" – powiedział Kant. "Paternalizm jest największym despotyzmem, jaki można sobie wyobrazić". Jest tak, ponieważ traktuje on ludzi, jak gdyby nie byli istotami wolnymi, ale materiałem ludzkim dla mnie, dobroczynnego reformatora, abym go mógł kształtować zgodnie z celem swobodnie obranym przeze mnie, nie przez nich. Oczywiście, jest to dokładnie taka polityka, jaką rekomendowali wcześni utylitaryści. Helwecjusz, a po nim Bentham uważali, że zamiast walczyć ze skłonnością ludzi do ulegania swoim namiętnościom, można ją wykorzystać; chcieli machać ludziom przed nosem nagrodami i karami – najostrzejsza z możliwych form heteronomii – jeśli w ten sposób można uszczęśliwić "niewolników"¹⁴. Ale manipulowanie ludźmi, popychanie ich ku celom, które ty – reformator społeczny – dostrzegasz, ale oni nie muszą, zaprzecza ich istocie ludzkiej, oznacza traktowanie ich, jakby byli przedmiotami pozbawionymi własnej woli, a tym samym poniżanie. Oto dlaczego okłamywanie i oszukiwanie ludzi, to znaczy posługiwanie się nimi jako środkami dla moich, a nie ich niezawiśle sformułowanych celów – nawet jeżeli ma to służyć ich dobru – sprowadza się w efekcie do traktowania ich jako podludzi, tak jak gdyby ich cele były mniej podstawowe i święte niż moje. W imię czego można usprawiedliwić zmuszanie ludzi, aby robili coś, czego nie pragnęli i na co się nie zgodzili? Tylko w imię jakiejś wyższej od nich wartości. Ale jeśli, zgodnie z Kantem, wszystkie wartości ustanawiają swobodne akty ludzi i jeśli nazywane są wartościami jedynie wtedy, gdy spełniają ten warunek, to nie ma wartości wyższej od jednostki. Zatem takie działanie jest stosowaniem wobec ludzi przymusu w imię czegoś mniej od nich ważnego – naginaniem ich do mojej woli albo do czyjegoś marzenia o (własnym lub ich) szczęściu, korzyści, bezpieczeństwie czy wygodzie. Zmierzam do czegoś upragnionego (obojętne, z jak szlachetnych motywów) przeze mnie lub moją grupę, do czego używam innych ludzi jako środka. Ale to stoi w sprzeczności z moją wiedzą, iż każdy człowiek sam w sobie jest celem. Wszystkie formy manipulowania ludźmi, wtrącania się do ich spraw, kształtowania ich wbrew ich woli według własnego wzorca, wszelkie kontrolowanie myśli i wyrabianie odruchów¹⁵ jest więc zaprzeczeniem tego, co ludzi czyni ludźmi, a ich wartości nadrzędnymi.

Wolna jednostka Kanta jest istotą transcendentalną, poza dziedziną przyczynowości przyrodniczej. Ale w swej formie empirycznej – która rozpatruje człowieka w zwyczajnym życiu – doktryna ta stanowiła sedno liberalnego humanizmu, w jego moralnym i politycznym aspekcie. Wielki wpływ wywarli na nią w XVIII stuleciu Kant i Rousseau. W wersji a priori jest to forma zeświecczonego protestanckiego indywidualizmu, w którym miejsce Boga zajmuje koncepcja życia racjonalnego, a miejsce indywidualnej duszy dążącej ze wszech sił do zjednoczenia się z Nim zastępuje koncepcja jednostki wyposażonej w rozum, dążącej do kierowania się tylko i wyłącznie rozumem i do uniezależnienia się od wszystkiego, co mogłoby ją zwieść i wprowadzić w błąd przez włączenie jej irracjonalnej natury. Autonomia, nie heteronomia: działać, a nie być obiektem działania. Pojęcie zniewolenia przez namiętności jest – dla wszystkich, którzy myślą tymi kategoriami – czymś więcej niż metaforą. Pozbycie się strachu, miłości czy też pragnienia dostosowania się do innych oznacza, że wyzwoliłem się spod despotyzmu czegoś, nad czym nie sprawuję kontroli. Sofokles, który wedle Platona miał powiedzieć, że dopiero starość wyzwoliła go od miłosnych namiętności – jarzma okrutnego pana – przedstawia to doświadczenie jako nie mniej realne niż wyzwolenie spod władzy tyrana lub właściciela niewolników. Psychologiczne doświadczenie obserwowania siebie, gdy poddaję się "niższym" impulsom, gdy działam z pobudek, które mi się nie podobają, albo gdy robię coś, czym równocześnie pogardzam i tłumaczę się później, że "nie byłem sobą" lub "nie panowałem nad sobą", ujawnia ten sam styl myślenia i mówienia. Utożsamiam się z chwilami, w których jestem racjonalny i krytyczny. Liczyć się mogą wyłącznie moje motywy, a nie konsekwencje moich czynów, nad którymi nie panuję. Tak wygląda credo samotnego myśliciela, który przeciwstawił się światu i uwolnił z okowów przytwierdzających go do ludzi i do rzeczy. W takiej formie owa doktryna ma, jak się wydaje, charakter etyczny, a nie polityczny; mimo to jej polityczne implikacje są oczywiste. W tradycji liberalnego indywidualizmu zajmuje ona przynajmniej tak poczesne miejsce, jak "negatywna" koncepcja wolności.

Warto może zauważyć, że w formie indywidualistycznej koncepcja racjonalnego mędrca, który schronił się w wewnętrznej fortecy swojej prawdziwej jaźni, zdaje się pojawiać wówczas, kiedy świat zewnętrzny okazuje się wyjątkowo jałowy, okrutny lub niesprawiedliwy. "Ten jest wolny naprawdę – powiedział Rousseau – kto pragnie tego, czego może dokonać i czyni to, czego pragnie". W świecie, w którym człowiek szukający szczęścia, sprawiedliwości lub wolności (w jakimkolwiek sensie) może zdziałać niewiele, ponieważ zbyt wiele barier spotyka na swojej drodze, pokusa wycofania się w głąb siebie może się stać nieodparta. Działo się tak chyba w Grecji, gdzie ideał stoików wiązał się jakoś z upadkiem niepodległych demokracji pod naporem scentralizowanej autokracji macedońskiej. Działo się tak w Rzymie po upadku republiki, z analogicznych powodów¹⁶. Mamy z tym do czynienia w siedemnastowiecznej Rzeszy, w okresie najgłębszego poniżenia narodowego państewek niemieckich – będącego następstwem wojny trzydziestoletniej – kiedy sam charakter życia publicznego, szczególnie w małych księstwach zmuszał, nie po raz pierwszy ani ostatni, osoby ceniące sobie godność życia ludzkiego do czegoś w rodzaju wewnętrznej emigracji. Doktryna zakładająca, że muszę się nauczyć rezygnacji z tego, czego mieć nie mogę, i że pragnienie wyparte lub skutecznie odparte jest równie dobre jak pragnienie zaspokojone, stanowi wysublimowaną, lecz, jak mi się wydaje, niewątpliwą odmianę doktryny kwaśnych winogron: czego nie mogę być pewny, nie mogę naprawdę chcieć.

To wyjaśnia, dlaczego nie może nas zadowolić przyjęta przez Milla definicja wolności (negatywnej) jako możliwości postępowania zgodnie z własnymi pragnieniami. Jeśli stwierdzam, że mogę zrobić mało albo zgoła nic, z tego czego pragnę, to wystarczy, że tylko ograniczę bądź stłumię moje życzenia i już jestem wolny. Jeśli tyran (albo "ukryty doradca") potrafi nakłonić swoich poddanych (lub klientów) do porzucenia ich pierwotnych pragnień i do akceptacji ("zinternalizowania") takiej formy życia, jaką on dla nich wynalazł, to zgodnie z tą definicją udało mu się ich wyzwolić. Niewątpliwie przecież sprawił, że czują się wolni – tak jak Epiktet czuje się bardziej wolny od swego pana (a przysłowie powiada, że dobry człowiek czuje się szczęśliwy, gdy go łamią kołem). Ale to, co stworzył, jest dokładnie antytezą wolności politycznej.

Ascetyczne samozaparcie może być źródłem prawości charakteru albo pogody i siły ducha, ale trudno pojąć, jak można się w nim dopatrzyć powiększenia wolności. Jeśli ratując się przed napastnikiem, chronię się w domu i zamykam wszystkie wejścia i wyjścia, mogę zachować więcej swobody, niż gdyby mnie schwytał, ale czy także więcej, niż gdybym ja jego pokonał lub schwytał? Jeśli pójdę za daleko, zamknę się w zbyt ciasnej przestrzeni, zacznę się dusić i umrę. Logiczną kulminacją procesu niszczenia wszystkiego, co teoretycznie może mnie zranić, jest samobójstwo. Dopóki żyję na tym świecie, nie mogę być w pełni bezpieczny. W tym sensie pełne wyzwolenie (jak trafnie dostrzegł Schopenhauer) przynosi dopiero śmierć¹⁷.

Jestem umieszczony w świecie, w którym moja wola napotyka przeszkody. Tym, którzy są przywiązani do "negatywnej" koncepcji wolności, można chyba wybaczyć, jeśli sądzą, że abnegacja nie jest jedyną metodą pokonywania przeszkód, że można to także osiągnąć usuwając je: gdy nie mamy do czynienia z ludźmi – przez działania fizyczne; w przypadku oporu ludzkiego – siłą albo perswazją, jak wtedy, gdy skłaniam kogoś, aby zrobił mi miejsce w swoim wozie albo podbijam kraj, który zagraża moim interesom. Takie czyny mogą być niesprawiedliwe, mogą pociągać za sobą użycie przemocy, okrucieństwo, zniewolenie innych, ale nie sposób zaprzeczyć, że ich sprawca może tym sposobem powiększyć swoją wolność w najbardziej literalnym tego słowa znaczeniu. Jest to ironia dziejów, że prawdzie tej zaprzeczają niektórzy spośród tych, którzy praktykują ją najbardziej bezwzględnie: ludzie, którzy odrzucają "negatywną" koncepcję wolności na rzecz jej "pozytywnego" wariantu nawet wtedy, gdy sami zdobywają władzę i swobodę działania. Ich pogląd włada połową świata; przyjrzyjmy się, na jakich metafizycznych podstawach się opiera.

Samorealizacja

Mówi się nam, że jedyną właściwą metodą osiągnięcia wolności jest posługiwanie się krytycznym rozumem, zrozumienie, co jest konieczne, a co przypadkowe. Jeśli jestem uczniem, wszystko, poza najprostszymi prawdami matematyki, wydaje mi się przeszkodą w swobodnym funkcjonowaniu mojego umysłu: twierdzenia, których konieczności nie rozumiem, przedstawiają mi się jako obce ciała, o których prawdziwości przekonują mnie zewnętrzne autorytety i których mechanicznego wchłonięcia wymaga się ode mnie. Ale kiedy zrozumiem już funkcje symboli, aksjomaty, zasady tworzenia i przekształcania – logikę wnioskowania – i pojmę, że tak właśnie musi być, ponieważ wynika to z praw rządzących moim własnym rozumem¹⁸, wówczas prawdy matematyczne będą mi się jawić już nie jako narzucone zewnętrzne twory, które muszę przyjąć, czy chcę, czy nie, ale jako coś, czego chcę, teraz z własnej woli, gdyż domaga się tego naturalny rozwój racjonalności mojego zachowania. Dla matematyka dowodzenie tych twierdzeń to czynienie swobodnego użytku ze swych naturalnych zdolności rozumowania. Dla muzyka, gdy już opanował konstrukcję i zapis utworu i wczuł się w intencje kompozytora, wykonywanie muzyki nie jest posłuszeństwem względem zewnętrznych praw, przymusem ani barierą na drodze do wolności, lecz swobodnym i nie zakłóconym ćwiczeniem. Grający nie jest przywiązany do zapisu jak wół do pługa, a robotnik w fabryce do maszyny. Włączył zapis do swojego systemu, zrozumiawszy go, utożsamił ze sobą i przekształcił go z utrudnienia dla nieskrępowanej działalności w składnik owej działalności. Mówi się, że to, co stosuje się do muzyki i matematyki, zasadniczo stosować się musi do wszystkich innych przeszkód, które niczym zwały gruzu blokują drogę swobodnego rozwoju osobowości. Taki jest program oświeconego racjonalizmu od Spinozy aż do ostatnich (czasem nieświadomych) uczniów Hegla. Sapere aude. To, co wiesz i czego racjonalną konieczność rozumiesz – to musisz zarazem aprobować. Bo chcieć, aby coś było inne, niż być musi, to przy danych przesłankach – koniecznościach rządzących światem – znaczy być pro tanto albo ignorantem, albo osobą nieracjonalną. Namiętności, przesądy, lęki, nerwice rodzą się z ignorancji i przyjmują formę mitów i iluzji. Podleganie władzy mitów, czy rodzą się one z bujnej wyobraźni szarlatanów pozbawionych skrupułów, którzy zwodzą nas, aby nas wyzyskiwać, czy też z przyczyn psychologicznych albo socjologicznych, zawsze jest rodzajem heteronomii, jako że to czynniki zewnętrzne popychają osobę działającą w kierunku, w którym niekoniecznie chciała zmierzać. Naukowi determiniści XVIII stulecia przypuszczali, że naukowe badanie przyrody i stworzenie na podobnej zasadzie nauk o społeczeństwie uczyni działanie takich przyczyn przejrzyście jasnym, a tym samym pozwoli każdemu człowiekowi dostrzec jego własną rolę w funkcjonowaniu racjonalnego świata, wtedy tylko frustrującym, kiedy jest źle rozumiane. Jak nauczał dawno temu Epikur – wiedza wyzwala, eliminując automatycznie irracjonalne lęki i pragnienia.

Herder, Hegel i Marks zastąpili dawne mechaniczne modele życia społecznego własnymi witalistycznymi modelami, ale równie mocno jak ich oponenci wierzyli, że zrozumienie świata prowadzi do wolności. Różnili się od nich tylko tym, że podkreślali rolę, jaką zmiana i rozwój odegrały w procesie uczłowieczenia istot ludzkich. Życia społecznego nie można zrozumieć za pomocą analogii zaczerpniętych z matematyki albo fizyki. Trzeba również rozumieć historię, to jest specyficzne prawa ciągłego rozwoju – czy to wskutek "dialektycznych" konfliktów, czy w inny sposób – rządzące jednostkami i grupami w ich wzajemnych stosunkach ze sobą i z przyrodą. Kto tego nie rozumie, zdaniem tych myślicieli pada ofiarą szczególnego rodzaju błędu, mianowicie przekonania, że natura ludzka jest statyczna, że jej istotne cechy pozostają wszędzie i zawsze te same, że rządzą nią niezmienne prawa natury pojmowane w kategoriach teologicznych bądź materialistycznych, co pociąga za sobą fałszywy wniosek, że mądry prawodawca może właściwie w każdym czasie stworzyć doskonale harmonijne społeczeństwo, posługując się umiejętnie wykształceniem i prawodawstwem, ponieważ racjonalni ludzie wszystkich epok i krajów muszą domagać się niezmiennie takiego samego zaspokojenia niezmiennie tych samych, podstawowych potrzeb. Hegel uważał, że jego współcześni (a także wszyscy jego poprzednicy) błędnie rozumieli istotę instytucji, ponieważ nie rozumieli praw – praw dających się racjonalnie pojąć, skoro same są wynikiem działania rozumu – które tworzą i zmieniają instytucje oraz przeobrażają ludzki charakter i działanie. Marks i jego uczniowie utrzymywali, że ludziom stawiają opór nie tylko siły natury czy też niedoskonałości własnego charakteru, lecz, w jeszcze większym stopniu, instytucje społeczne, które ludzie sami stworzyli ongiś (nie zawsze świadomie) dla pewnych celów, lecz których funkcjonowanie zawsze w końcu błędnie sobie tłumaczą¹⁹ i które z tego powodu stają się przeszkodami na drodze postępu ich twórców. Marks przedstawił społeczne i ekonomiczne hipotezy tłumaczące nieunikniony charakter takich nieporozumień, w szczególności zaś iluzji, że te stworzone przez człowieka stosunki są niezależnymi siłami, równie nieuchronnymi jak prawa przyrody. Jako przykłady takich pseudoobiektywnych sił wskazane zostały prawa popytu i podaży, instytucje własności, wieczny podział społeczeństwa na bogatych i biednych, na właścicieli i robotników oraz wiele innych, niezmiennych kategorii ludzkich. Dopiero wtedy, kiedy osiągniemy taki szczebel rozwoju, na którym uda się rozwiać czar tych iluzji, a więc kiedy odpowiednia liczba ludzi dojdzie do takiego stopnia rozwoju społecznego, który pozwoli im zrozumieć, że te prawa i instytucje są same dziełem ludzkich rąk i umysłów, niezbędnym w swoim czasie, ale później błędnie uznanym za obiektywną, nieubłaganą potęgę, można będzie zniszczyć stary świat i zastąpić go odpowiedniejszą, wyzwolicielską maszynerią społeczną.

Jesteśmy zniewoleni przez despotów – instytucje albo przekonania, albo nerwice – które można usunąć jedynie w drodze analizy i zrozumienia. Jesteśmy więźniami złych duchów, które sami – choć nieświadomie – stworzyliśmy. Możemy je wypędzić wyłącznie uświadamiając to sobie i podejmując stosowne działania: zresztą dla Marksa zrozumienie już jest stosownym działaniem. Wtedy i tylko wtedy jestem wolny, gdy planuję swoje życie w zgodzie ze swoją wolą; planowanie wymaga zasad; zasada nie uciska mnie ani nie zniewala, jeżeli przyjmuję ją świadomie albo zrozumiawszy ją, akceptuję z własnej woli, niezależnie od tego, kto jest jej autorem, jeśli tylko jest racjonalna, to znaczy zgodna z tym, co konieczne. Zrozumienie, dlaczego rzeczy muszą być takie, jakie być muszą, jest równoznaczne z pragnieniem, aby były takie. Wiedza wyzwala nie w ten sposób, że otwiera więcej możliwości, spośród których możemy dokonywać wyboru, lecz przez to, że chroni nas przed uczuciem zawodu spowodowanego dążeniem do nieziszczalnych celów. Kto chce, aby konieczne prawa były inne, niż są, wyraża irracjonalne pragnienie, aby to, co musi być X, było zarazem nie X. Kto idzie jeszcze dalej i uważa te prawa za inne, niż one są i być muszą, jest po prostu szalony. Tak wygląda metafizyczne jądro racjonalizmu. Zawarte w nim pojęcie wolności to nie "negatywna" koncepcja sfery (w warunkach idealnych) pozbawionej przeszkód, próżni, w której nic mi nie staje na drodze, ale pojęcie samosterowności lub samokontroli. Mogę robić to, czego sam pragnę. Jestem istotą racjonalną i z tego względu nie mogę życzyć sobie usunięcia ze swej drogi niczego, co uważam za ewidentnie konieczne, co nie może być inne w racjonalnie urządzonym społeczeństwie – to jest w społeczeństwie kierowanym przez racjonalne umysły ku racjonalnie ustanowionym celom. Przyswajam to sobie tak jak prawa logiki, matematyki, fizyki, reguły sztuki, zasady rządzące wszystkim, czego racjonalny cel rozumiem, a przeto go pragnę; cel ten nie może mi zawadzać, skoro ja nie mogę chcieć, aby był inny, niż jest.

Tak wygląda pozytywna doktryna wyzwolenia przez rozum. Jej uspołecznione formy, bardzo zróżnicowane i przeciwstawne sobie, leżą u podstaw wielu współczesnych ideologii: nacjonalistycznych, komunistycznych, autorytarnych i totalitarnych. W toku ewolucji doktryna ta mogła się bardzo oddalić od swego racjonalistycznego zakotwiczenia, niemniej to o tej wolności rozprawia się w demokracjach i dyktaturach, o nią toczy się walka na wielu obszarach dzisiejszego świata. Nie próbując śledzić historycznej ewolucji tej idei, chciałbym skomentować niektóre etapy jej przemian.

Świątynia Sarastra

Ludzie wierzący, że wolność to racjonalne kierowanie sobą, prędzej czy później zmuszeni byli rozważyć, jakie to ma konsekwencje nie dla ich życia wewnętrznego, ale dla stosunków z innymi członkami społeczeństwa. Nawet najwięksi indywidualiści spośród nich – a Rousseau, Kant i Fichte z pewnością zaczynali jako indywidualiści – stawiali sobie w pewnym momencie pytanie, czy jest możliwe racjonalne życie nie tylko jednostek, ale i społeczeństwa, a jeśli tak, to jak do tego dojść. Chcę mieć prawo żyć zgodnie z nakazami mojej racjonalnej woli (mojego "prawdziwego Ja"), ale tego samego domagają się inni. Jak mogę uniknąć kolizji z ich wolą? Gdzie jest granica dzieląca moje (racjonalnie określone) prawa do identycznych praw innych? Bo jeśli jestem rozumny, nie mogę zaprzeczyć, że co jest prawem dla mnie, musi, z tych samych względów, być prawem dla innych, którzy są równie rozumni jak ja. Racjonalne (albo wolne) byłoby państwo rządzone przez prawa, na które wyraziliby nieprzymuszoną zgodę wszyscy rozumni ludzie, to znaczy takie, które sami by uchwalili, gdyby ich zapytano, czego, jako istoty rozumne, sobie życzą; stąd też granice, o których mowa, byłyby zgodne z poglądem ogółu ludzi rozumnych na ten temat. Ale kto faktycznie ma przesądzać, jakie one mają być? Myśliciele tego rodzaju dowodzili, że skoro problemy moralne i polityczne są realne – a z pewnością są – to muszą być zasadniczo rozstrzygalne; to znaczy musi istnieć jedno i tylko jedno właściwe rozwiązanie każdego problemu. Każdy racjonalny myśliciel jest zasadniczo w stanie dotrzeć do wszelkich prawd i przedstawić je w sposób na tyle oczywisty, że wszyscy inni racjonalni ludzie będą musieli je zaakceptować. Istotnie, było już tak w znacznej mierze w nowożytnych naukach przyrodniczych. Przy takim założeniu rozwiązaniem problemu wolności politycznej byłoby ustanowienie sprawiedliwego porządku, który dałby każdemu człowiekowi całą wolność, do jakiej uprawnione są istoty rozumne. Moje żądanie nieskrępowanej wolności może czasem prima facie zdawać się nie do pogodzenia z twoim równie kategorycznym żądaniem; ale racjonalne rozwiązanie jednego problemu nie może kolidować z równie słusznym rozwiązaniem innego, ponieważ dwie prawdy nie mogą być logicznie sprzeczne. Z zasady więc możliwe jest odkrycie sprawiedliwego porządku – porządku, którego reguły umożliwiają prawidłowe rozwiązanie wszelkich powstających w jego obrębie problemów. Ten doskonały i harmonijny stan wyobrażano sobie już to jako Rajski Ogród przed Upadkiem Człowieka, z którego zostaliśmy wygnani, ale za którym nieustannie tęsknimy, już to jako czekający nas dopiero złoty wiek, w którym ludzie, stawszy się rozumnymi, przestaną być "zewnątrzsterowni" i nie będą już wzajem dla siebie źródłem "alienacji" czy frustracji. W istniejących społeczeństwach ideały sprawiedliwości i równości wciąż wymagają pewnej dozy przymusu, ponieważ przedwczesne zniesienie kontroli społecznej mogłoby prowadzić do ucisku słabszych i głupszych przez silniejszych, zdolniejszych bądź bardziej energicznych i bezwzględnych. Lecz tylko nieracjonalność ludzi każe im (zgodnie z tą doktryną) uciskać, wyzyskiwać czy upokarzać innych. Ludzie rozumni będą się szanowali ze względu na wspólną im racjonalność, nie będą chcieli walczyć z innymi ani ich zdominować. Samo pragnienie dominowania jest symptomem irracjonalności; daje się wytłumaczyć i uleczyć racjonalnymi metodami. Swoje wytłumaczenie i remedium proponował Spinoza, inne Hegel, jeszcze inne Marks. Niektóre z tych teorii są być może częściowo komplementarne, innych nie sposób pogodzić. Wszystkie wszelako zakładają, że żądza dominacji nad ludźmi będzie nieobecna lub bezskuteczna w społeczeństwie złożonym z istot doskonale racjonalnych. Istnienie ucisku lub pożądanie go będzie pierwszym sygnałem, że nie znaleziono prawdziwego rozwiązania problemów życia społecznego.

Można to wyłożyć jeszcze inaczej. Wolność to panowanie nad samym sobą, usuwanie przeszkód dla mojej woli, jakiekolwiek by one były – oporu natury, moich niesfornych namiętności, nieracjonalnych instytucji, przeciwstawnych pragnień i zachowań innych osób. Przyrodę, przynajmniej w zasadzie, zawsze mogę ukształtować za pomocą środków technicznych i nagiąć do swojej woli. Ale jak mam traktować opornych ludzi? Także i im, jeśli potrafię, muszę narzucić swą wolę, "uformować" ich na swoją modłę, przydzielić im role w mojej sztuce. Ale czy nie będzie to znaczyło, że tylko ja jestem wolny, podczas gdy oni są niewolnikami? Byliby nimi, gdyby mój plan nie miał nic wspólnego z ich życzeniami i wartościami, a wyłącznie z moimi. Lecz jeśli mój plan będzie w pełni racjonalny, to umożliwi pełny rozwój "prawdziwej" natury każdego z nich, pozwoli im wykorzystać zdolność podejmowania racjonalnych decyzji do tego, "aby się spełnić" – a to jako część samorealizacji mojej własnej "prawdziwej" jaźni. Wszelkie poprawne rozwiązania wszystkich rzeczywistych problemów muszą być zgodne ze sobą: co więcej, składać się na jedną całość, bo to właśnie ma się na myśli nazywając je wszystkie racjonalnymi, a wszechświat – harmonijnym. Każdy człowiek ma swój specyficzny charakter, zdolności, aspiracje, cele. Jeśli zrozumiem, jakie są te cele i typy osobowości i jakie są ich wzajemne związki, mogę – przynajmniej w teorii, jeżeli dysponuję wiedzą i siłą – wszystkie je zrealizować, jeśli tylko są one racjonalne. Racjonalność polega na braniu rzeczy i ludzi za to, czym są: nie wolno mi używać kamieni do wyrobu skrzypiec ani zmuszać urodzonych skrzypków do gry na flecie. Jeśli światem zacznie rządzić rozum, zniknie potrzeba przymusu. Prawidłowo zaplanowane życie dla wszystkich zbiegnie się z pełnią wolności – wolności racjonalnego kierowania sobą – dla wszystkich. Będzie tak wtedy i tylko wtedy, gdy plan okaże się tym właściwym – tym jednym jedynym wzorcem spełniającym roszczenia rozumu. Jego prawa będą zasadami nakazanymi przez rozum; wydadzą się przykre wyłącznie tym, których rozum śpi, którzy nie pojmują prawdziwych "potrzeb" swoich własnych "rzeczywistych" jaźni. Dopóki każdy z graczy uznaje i odgrywa rolę, jaką mu przeznaczył rozum – czyli ta władza, która pojmuje prawdziwą jego naturę i rozpoznaje jego prawdziwe cele – dopóty nie może dojść do konfliktu. Każdy człowiek będzie wyzwolonym, samosterownym aktorem kosmicznego dramatu. I tak Spinoza mówi nam, że "dzieci, choć poddane przymusowi, nie są niewolnikami", ponieważ "są posłuszne rozkazom dawanym w ich własnym interesie" i że "prawdziwa republika składa się tylko z ludzi wolnych, ponieważ wspólny interes musi uwzględniać interes każdego z nich". Podobnie mówi Locke: "Gdzie nie ma prawa, nie ma wolności" ponieważ racjonalne prawa są wyrazem "właściwych interesów" jednostek i "dobra ogólnego". Locke dodaje, że skoro prawa te "odgradzają nas od bagien i przepaści", to "nie zasługują na miano więzienia", a chęć uniknięcia tych praw jest irracjonalna, jest zwierzęcym "rozpasaniem" i Monteskiusz, zapomniawszy, że bywał liberałem, ujmuje wolność polityczną nie jako pozwolenie czynienia tego, co chcemy lub choćby tego, co prawo dopuszcza, lecz tylko jako "władzę robienia tego, czego powinniśmy chcieć", co i Kant faktycznie powtarza. Burke głosi konieczność ograniczenia praw jednostki w jej własnym interesie, ponieważ "domniemane przyzwolenie każdej racjonalnej istoty jest zgodne z ustanowionym porządkiem rzeczy". W myśl wspólnego założenia czynionego przez tych myślicieli (a przed nim przez wielu scholastyków, po nich zaś przez jakobinów i komunistów), racjonalne cele naszych "prawdziwych" natur są z konieczności zgodne lub mogą zostać uzgodnione, bez względu na to, jak gwałtownie protestowałaby przeciwko temu nasza biedna, nieoświecona, miotana żądzami, empiryczna jaźń. Wolność nie jest swobodą czynienia tego, co nierozumne, głupie albo złe. Wtłaczanie empirycznych jaźni w ramy prawidłowego wzorca nie jest tyranią, lecz wyzwoleniem²⁰. Rousseau powiada mi, że jeśli z własnej woli podporządkowuję społeczeństwu każdą sferę mego życia, stwarzam byt, który nie może pragnąć niczyjej krzywdy, ponieważ został zbudowany dzięki jednakowemu poświęceniu wszystkich; dowiadujemy się, że w takim społeczeństwie szkodzenie komukolwiek nie leżałoby w niczyim interesie. "Oddając się wszystkim, nie oddaję się nikomu"; odzyskuję tyle, ile straciłem, a nowa siła pozwala mi utrzymać nowe zdobycze. Kant powiada, że o prawdziwej wolności mówić można jedynie wówczas, gdy "jednostka całkowicie zrezygnuje z rozpasanej, nie ograniczonej prawami wolności, by odnaleźć ją ponownie, nie uszczuploną, w stanie zależności od prawa", ponieważ "ta zależność jest dziełem mojej własnej woli występującej w roli prawodawcy". Wolność, tak już daleka od przeciwstawienia władzy, staje się z nią wręcz identyczna. Oto myśl i język wszystkich osiemnastowiecznych deklaracji praw człowieka oraz tych wszystkich, którzy społeczeństwo pojmują jako konstrukcję zbudowaną zgodnie z rozumnymi prawami mądrego prawodawcy czy też przyrody, historii albo Istoty Najwyższej. Bentham był nieomal osamotniony, gdy powtarzał uparcie, że zadaniem praw nie jest wyzwalanie, ale nakładanie ograniczeń: "Każde prawo jest naruszeniem wolności" – nawet jeśli takie "naruszenie" prowadzi do wzrostu ogólnej sumy wolności.

Gdyby te podstawowe założenia były słuszne – gdyby metoda rozwiązywania problemów społecznych przypominała sposób znajdywania rozwiązań problemów nauk przyrodniczych, a rozum był tym, za co uważali go racjonaliści – być może wszystko to by się spełniło. W warunkach idealnych wolność zbiega się z prawem, autonomia – z autorytetem. Prawo, które zakazuje mi czynić coś, czego przy zdrowych zmysłach nie mógłbym sobie życzyć, nie ogranicza mojej wolności. W idealnym społeczeństwie, złożonym z jednostek w pełni odpowiedzialnych, prawa stopniowo zanikają, ponieważ ich obecność będzie ledwie zauważalna. Tylko jeden ruch społeczny wykazał dosyć odwagi, by postawić tę sprawę otwarcie i zaakceptować konsekwencje – to anarchiści. Ale wszystkie formy liberalizmu oparte na racjonalistycznej metafizyce są mniej lub bardziej rozwodnioną wersją tej wiary.

Myśliciele, dokładający starań, ażeby rozwiązać problem na tej drodze, musieli stanąć wobec pytania, jak w praktyce sprawić, by ludzie stali się rzeczywiście rozumni. Z pewnością należy ich kształcić. Albowiem ludzie niewykształceni są irracjonalni, potrzebują zewnętrznych norm i przymusu – chociażby w tym celu, aby ułatwić życie ludziom racjonalnym, jeśli mają oni być członkami tego samego społeczeństwa i nie być zmuszani do wycofania się na pustynię lub na jakieś olimpijskie wyżyny. Trudno jednak oczekiwać od ludzi niewykształconych zrozumienia zamierzeń wychowawców i współdziałania w ich realizacji. W wychowaniu – powiada Fichte – nie sposób uniknąć sytuacji, w której "powody tego, co ja robię dziś, ty zrozumiesz dopiero jutro". Nie należy oczekiwać od dzieci zrozumienia, dlaczego zmusza się je do chodzenia do szkoły, a od ludzi nieoświeconych – to znaczy, na razie, od większej części ludzkości – dlaczego muszą być posłuszni prawom, które niebawem uczynią ich rozumnymi. "Przymus jest także rodzajem edukacji". Poznajesz wspaniałą cnotę posłuszeństwa wobec zwierzchników. Jeśli sam nie potrafisz zrozumieć swoich interesów jako istoty rozumnej, nie powinieneś oczekiwać, że ja, kształcąc twój rozum, będę cię pytał o zdanie albo liczył się z twoimi pragnieniami. Ostatecznie, muszę cię zmusić do zaszczepienia się przeciw ospie, nawet gdybyś sobie tego nie życzył. Nawet Mill gotów jest przyznać, że wolno mi siłą zapobiec przejściu mostu przez człowieka, jeśli brak czasu na ostrzeżenie go, że most za chwilę runie, ponieważ wiem lub mam prawo zakładać, że nie życzy sobie wpaść do wody. Fichte wie lepiej, co chce czynić i czym być niewykształcony Niemiec w owych czasach, lepiej niż może to wiedzieć on sam. Mędrzec zna cię lepiej, niż ty znasz sam siebie, bo jesteś ofiarą własnych namiętności, niewolnikiem uległym władzy pobudek zewnętrznych, tępakiem niezdolnym do zrozumienia swoich prawdziwych celów. Chcesz być człowiekiem. Zadaniem państwa jest zaspokojenie tego pragnienia. "Przymus jest usprawiedliwiony w wypadku kształcenia mającego na celu rozwój inteligencji". Jeśli rozum, który został mi dany, ma zwyciężyć, to musi stłumić i wyeliminować moje "niższe" instynkty, pasje i pragnienia, które czynią mnie niewolnikiem; podobnie (fatalne przejście od interpretacji jednostkowej do społecznej jest tu prawie niedostrzegalne) wyższe warstwy społeczeństwa – lepiej wykształceni, bardziej racjonalni, ci, którzy "najwnikliwiej pojmują swoje czasy i ludzi" – mogą zastosować przymus, aby narzucić racjonalność nieracjonalnej części społeczeństwa. Bo – jak często zapewniali nas Hegel, Bradley, Bosanquet – słuchając ludzi rozumnych, jesteśmy posłuszni sobie samym: wszelako nie tym, którymi jesteśmy, zatopieni we własnej ignorancji i namiętnościach, słabym stworzeniom nękanym przez choroby wymagające lekarza, wychowankom potrzebującym opiekuna, ale tym, którymi moglibyśmy być, gdybyśmy byli rozumni, na co stać nas nawet i teraz, gdybyśmy tylko posłuchali rozumnej części naszej osobowości, która ex hypothesi tkwi w każdej istocie ludzkiej zasługującej na to miano.

Filozofowie "obiektywnego rozumu", od Fichtego, z jego ideą twardego, bezwzględnie scentralizowanego, "organicznego" państwa, po łagodny, humanitarny liberalizm T. H. Greena, sądzili z pewnością, że są w zgodzie, a nie w konflikcie z postulatami rozumu, które, choćby w stanie zalążkowym, tkwią w duszy każdej czującej istoty. Ale mogę też odrzucić ten demokratyczny optymizm i zwracając się od teleologicznego determinizmu heglistów ku jakiejś bardziej woluntarystycznej filozofii, wyobrazić sobie narzucenie memu społeczeństwu – z myślą o jego poprawie – mojego własnego planu, który opracowałem posługując się moją racjonalną mądrością i który nigdy zapewne nie wyda owoców, jeśli nie będę działał samodzielnie, może nawet wbrew niezmiennym pragnieniom zdecydowanej większości moich współobywateli. Albo, w ogóle porzucając koncepcję rozumu, mogę się poczuć natchnionym artystą, kształtującym ludzi według wzoru zaczerpniętego z mej niezrównanej wizji, tak jak malarze łączą ze sobą kolory, a kompozytorzy – dźwięki. Ludzkość jest surowcem, któremu narzucam moją twórczą wolę: aczkolwiek powoduje to przejściowe cierpienia i śmierć ludzi, podnoszę ich na wyżyny, na jakie nigdy by się nie wznieśli bez twórczego gwałtu, jaki im zadałem. Każdy dyktator, inkwizytor, tyran, szukający moralnego albo nawet estetycznego usprawiedliwienia swojego zachowania, używa takich argumentów. Muszę zrobić dla ludzi (czy z nimi) to, czego nie mogą zrobić sami dla siebie, i nie mogę ich prosić o zgodę czy pozwolenie, ponieważ nie są w stanie ocenić, co jest dla nich najlepsze; to, na co zezwolą i co zaakceptują, może w rzeczywistości oznaczać życie w godnej pogardy przeciętności, a może nawet ich zgubę i samobójstwo. Pozwolę sobie raz jeszcze zacytować słowa prawdziwego antenata tej heroicznej doktryny, Fichtego: "Nikt nie ma praw [...] przeciwnych rozumowi". "Człowiek obawia się podporządkowania swojej podmiotowości prawom rozumu. Woli tradycję lub arbitralne decyzje". Niemniej podporządkowany być musi²¹. Fichte wysuwa roszczenia w imię tego, co nazywa rozumem; Napoleon, Carlyle albo romantyczni wyznawcy autorytetu wielbili inne wartości, w ich ustanowieniu siłą widząc jedyną drogę do "prawdziwej" wolności.

To samo stanowisko zajął Auguste Comte, pytając kąśliwie: "Jeśli nie dopuszczamy swobodnego myślenia w chemii lub biologii, dlaczego mielibyśmy zezwolić na nie w moralności czy polityce?". Właśnie, dlaczego? Jeśli ma sens mówienie o prawdach politycznych – to jest o celach społecznych, które wszyscy ludzie, właśnie dlatego, że są ludźmi, muszą z chwilą ich odkrycia uznać za prawdę – i jeśli, jak wierzył Comte, metoda naukowa objawi je w odpowiednim czasie, to gdzie tu jest miejsce na swobodę opinii czy działania, i to pojętą jako cel sam w sobie, a nie tylko jako pobudzający klimat intelektualny dla jednostek lub grup? Dlaczego mielibyśmy tolerować zachowania odbiegające od zaleceń kompetentnych ekspertów? Comte wyłożył bez ogródek to, co kryła w sobie racjonalistyczna koncepcja polityki od jej starożytnych greckich początków. Istnieje zasadniczo tylko jedna słuszna droga życia. Ludzie mądrzy wybierają ją spontanicznie i dlatego właśnie uważani są za mądrych. Niemądrych trzeba pociągnąć ku niej wszystkimi społecznymi środkami dostępnymi mądrym, jak bowiem można ścierpieć trwanie i mnożenie się oczywistego błędu? Trzeba sprawić, aby ludzie niedojrzali i pozbawieni wykształcenia powiedzieli sobie: "Tylko prawda wyzwala, a jedynym sposobem, dzięki któremu mogę poznać prawdę, jest dziś ślepe czynienie tego, co ty, który znasz prawdę, mi nakażesz albo do czego mnie zmusisz będąc pewny, że tylko w ten sposób dojdę do twojej czystej wizji i będę tak jak ty wolny".

Oddaliliśmy się, w rzeczy samej, od naszych liberalnych początków. Bo właśnie temu argumentowi, użytemu przez Fichtego pod koniec życia, a po nim przez innych obrońców władzy, od dyrektorów szkół wiktoriańskich i administratorów kolonialnych po ostatnich dyktatorów nacjonalistycznych czy komunistycznych, przeciwi się jak najostrzej system moralny stoików i Kanta, w imię rozumu wolnej jednostki idącej za swoim wewnętrznym światłem. W ten sposób racjonalistyczny argument, ze swoim założeniem jedynego prawdziwego rozwiązania, prowadził krok za krokiem – z których każdy, nawet jeśli logicznie nieuprawniony, był jednak historycznie i psychologicznie zrozumiały – od etycznej doktryny jednostkowej odpowiedzialności i samodoskonalenia do autorytarnego państwa posłusznego dyrektywom élite Platońskich strażników.

Co mogło doprowadzić do tak dziwnego odwrócenia – przekształcenia w coś bliskiego czystej doktrynie totalitarnej surowego indywidualizmu Kanta przez myślicieli, których część uważała się za jego uczniów? Problem ten ma nie tylko historyczne znaczenie, ponieważ niemało współczesnych liberałów przeszło tę samą osobliwą ewolucję. Co prawda Kant, śladem Rousseau, podkreślał, że zdolność do racjonalnego kierowania sobą przysługuje wszystkim ludziom; że nie ma ekspertów w sprawach moralności, ponieważ moralność (wbrew temu, co głosili utylitaryści i les philosophes) nie jest domeną wyspecjalizowanej wiedzy, lecz kwestią czynienia właściwego użytku z powszechnej zdolności ludzkiej; i w konsekwencji, że to nie działania mające na celu samodoskonalenie, do jakich można być zmuszonym, przyniosły ludziom wolność, lecz świadomość, dlaczego powinni tak czynić – świadomość, której nikt nie może mieć zamiast albo w imieniu kogokolwiek. Ale nawet Kant, rozpatrując kwestie polityczne, dowodził, że żadne prawo – mianowicie takie, jakie winienem jako istota rozumna uznać, gdyby mnie o to pytano – nie może pozbawić mnie jakiejkolwiek cząstki mojej racjonalnej wolności. Wraz z tym szeroko otwarta została furtka dla władzy ekspertów. Nie mogę ciągle radzić się wszystkich w sprawie każdej ustawy. Rządzenie nie może być nieustającym plebiscytem. Co więcej, nie wszyscy są równie dobrze wsłuchani w głos własnego rozumu: niektórzy wydają się wyjątkowo głusi. Jeśli jestem prawodawcą czy władcą, muszę przyjąć, że o ile prawo, które dyktuję, jest racjonalne (a mogę się odwołać tylko do własnego rozumu), o tyle zostanie ono automatycznie zaaprobowane przez wszystkich członków mojego społeczeństwa w tej mierze, w jakiej są oni istotami racjonalnymi. Bo jeśli się nie zgadzają, muszą pro tanto być nieracjonalni; a w takim razie trzeba ich będzie poskromić za pomocą rozumu, ich czy mojego, nieistotne, bo orzeczenia rozumu muszą być jednakie dla wszystkich. Wydaję rozkazy, a jeśli stawiasz opór, biorę na siebie zadanie stłumienia tego nieracjonalnego elementu, który w tobie przeciwstawia się rozumowi. Moje zadanie byłoby łatwiejsze, gdybyś sam go w sobie tłumił: próbuję wychować cię w tym duchu. Ale jestem odpowiedzialny za dobro ogółu, nie mogę czekać, aż wszyscy ludzie staną się w pełni racjonalni. Wprawdzie, zdaniem Kanta, istota wolności podmiotu polega na tym, że on sam i tylko on wydaje sobie rozkazy. Ale jest to model idealny. Jeśli zabrakło ci samodyscypliny, ja muszę cię wyręczyć; i nie możesz skarżyć się na brak wolności, ponieważ fakt, że rozumny sędzia Kanta posłał cię do więzienia, dowodzi, że nie słuchałeś swojego własnego, wewnętrznego rozumu, że jak dziecko, dzikus, idiota nie dojrzałeś do kierowania sobą lub jesteś trwale do tego niezdolny²².

Skoro prowadzi to do despotyzmu, niechby sprawowanego przez najlepszych i najmądrzejszych – do świątyni Sarastra z Czarodziejskiego fletu – ale mimo wszystko despotyzmu, który okazuje się identyczny z wolnością, czyż nie dowodzi to, że coś jest nie w porządku z przesłankami rozumowania? Że same podstawowe założenia są w którymś miejscu błędne? Wyłóżmy je raz jeszcze: po pierwsze, że wszyscy ludzie mają jeden jedyny prawdziwy cel – racjonalne kierowanie swoim życiem; po drugie, że cele wszystkich istot rozumnych muszą z konieczności tworzyć jeden wszechogarniający harmonijny układ, nie dla wszystkich w równym stopniu czytelny; po trzecie, że wszystkie konflikty i, w konsekwencji, wszystkie tragedie są jedynie wynikiem starcia rozumu z tym, co w życiu ludzkim irracjonalne lub niedostatecznie racjonalne – niedojrzałe i nie w pełni rozwinięte – na poziomie jednostkowym i społecznym i że starć takich można w zasadzie uniknąć, a w przypadku jednostek w pełni racjonalnych są one wręcz niemożliwe; i wreszcie, że gdy wszyscy ludzie staną się racjonalni, będą posłuszni rozumnym prawom własnej natury, które są jednakowe u wszystkich, a tym samym będą jednocześnie w pełni posłuszni prawu i w pełni wolni. A może Sokrates oraz ci twórcy podstaw tradycji etycznej i politycznej Zachodu, którzy poszli w jego ślady, mylili się przez ponad dwa tysiąclecia, sądząc, że cnota jest wiedzą, a wolność jest z nimi tożsama? A może, mimo iż ten znany pogląd rządzi dziś życiem większej liczby ludzi niż kiedykolwiek dotąd w swej długiej historii, ani jedno z podstawowych jego założeń nie da się udowodnić i co więcej, nie jest prawdziwe?

Poszukiwanie statusu

Jest jeszcze inne, historycznie doniosłe podejście do tej kwestii, które, mieszając wolność z jej rodzeństwem, równością i braterstwem, prowadzi do podobnie nieliberalnych konkluzji. Poczynając od postawienia problemu w końcu XVIII wieku, pytanie o sens słowa "jednostka" zadawane było nieustannie, z rosnącym natężeniem. Ponieważ żyję w społeczeństwie, wszystko co robię, w sposób nieunikniony wpływa na to, co robią inni, i odwrotnie. Nawet uparte dążenie Milla, ażeby rozgraniczyć prywatną i społeczną sferę życia, okazuje się, po bliższym wejrzeniu, daremne. Dosłownie wszyscy krytycy Milla wskazywali, że wszystko, co robię, może mieć skutki szkodliwe dla innych. Co więcej, jestem istotą społeczną w głębszym znaczeniu, niż wynika to z wzajemnych oddziaływań z innymi. Bo czy do pewnego stopnia nie jestem tym, czym jestem, wskutek tego, co czują i myślą na mój temat inni ludzie? Kiedy zadaję sobie pytanie, kim jestem i odpowiadam: Anglikiem, Chińczykiem, kupcem, człowiekiem bez znaczenia, milionerem, więźniem – stwierdzam na podstawie analizy, że posiadanie tych atrybutów związane jest z uznaniem mnie przez innych członków mojego społeczeństwa za należącego do tej czy innej grupy lub klasy i że to uznanie jest częścią składową znaczenia większości terminów, opisujących niektóre z moich najbardziej osobistych i trwałych cech. Nie jestem bezcielesnym rozumem ani Robinsonem Crusoe osamotnionym na swojej wyspie. Nie chodzi tylko o to, że moje materialne życie zależy od interakcji z innymi albo że jestem, kim jestem wskutek działania sił społecznych, ale że niektóre z moich poglądów na mój temat, może nawet wszystkie, a zwłaszcza poczucie moralnej i społecznej tożsamości, można zrozumieć jedynie w kategoriach sieci społecznej (metafory tej nie wolno posuwać zbyt daleko), której jestem elementem. Brak wolności, na który uskarżają się ludzie i grupy, sprowadza się niejednokrotnie do braku należnego mi uznania. Może nie tego wcale szukam, co Mill mi podsuwa, to znaczy zabezpieczenia przed przymusem, arbitralnym aresztem, tyranią, pozbawieniem mnie pewnych możliwości działania albo przestrzeni, w której ramach w świetle prawa nie odpowiadam przed nikim za swoje ruchy. Może też nie chodzi mi o racjonalny plan życia społecznego ani o samodoskonalenie się beznamiętnego mędrca. Może po prostu chcę uniknąć zignorowania mnie, protekcjonalnego traktowania, pogardy, obojętności – krótko mówiąc, chcę być postrzegany i traktowany jako niepowtarzalna jednostka, nie składnik jakiegoś bezkształtnego amalgamatu, statystyczny element pozbawiony wyróżnialnych, specyficznie ludzkich cech i własnych celów. To z tym poniżeniem walczę – nie o równość praw, nie o swobodę działania zgodnie z własnymi życzeniami (chociaż mogę pragnąć i tego), ale o warunki, w których mogę poczuć, że jestem, ponieważ tak się mnie traktuje, odpowiedzialną jednostką, której wola brana jest pod uwagę, gdyż to mi się należy – nawet jeśli jestem atakowany i prześladowany za to, czym jestem albo co wybieram. Jest to tęsknota za statusem i uznaniem: "Najuboższy nędzarz w Anglii tak samo ma życie do przeżycia jak najmożniejszy z możnych". Pragnę być zrozumiany i uznawany, choćby wzbudzało to niechęć i niepopularność. A jedynymi osobami, które mogą mnie w ten sposób uznać i tym samym dać mi poczucie bycia kimś, są członkowie społeczeństwa, do którego czuję się przynależny historycznie, moralnie, ekonomicznie, a może i etnicznie²³. Moja indywidualna jaźń nie jest czymś, co mógłbym widzieć w oderwaniu od stosunków z innymi, albo od tych moich cech, które zależą od ich postawy wobec mnie. Zatem kiedy domagam się wyzwolenia, powiedzmy, ze stanu politycznej czy społecznej zależności, domagam się w rzeczywistości zmiany postawy wobec mnie tych, których opinie i zachowanie współokreślają mój obraz siebie samego. A to, co jest prawdą w odniesieniu do jednostki, stosuje się również do grup społecznych, politycznych, ekonomicznych, religijnych, to znaczy do ludzi świadomych potrzeb i celów, które mają jako członkowie tych grup. Tym, czego z reguły domagają się uciskane klasy i narodowości, nie jest po prostu nieskrępowana swoboda działania dla ich członków ani ponad wszystko wyniesiona równość szans społecznych i ekonomicznych, ani tym bardziej przydzielone miejsce w gładko funkcjonującym organicznym państwie zaprojektowanym przez racjonalnego prawodawcę. Przeważnie chodzi im po prostu o uznanie (ich klasy, narodu, koloru skóry bądź rasy) za niezależne źródło aktywności, za byt obdarzony własną wolą i pragnący działać zgodnie z nią (niezależnie od tego, czy jest ona słuszna i prawomocna, czy nie), nie zaś być rządzonym, wychowywanym, prowadzonym – choćby i lekką ręką – niczym istota niezupełnie ludzka, a tym samym nie w pełni wolna. Nadaje to daleko szerszy niż czysto racjonalistyczny sens słowom Kanta: "Paternalizm jest największym despotyzmem, jaki można sobie wyobrazić". Paternalizm jest despotyczny nie dlatego, iżby był bardziej opresyjny od nagiej, brutalnej, nieokrzesanej tyranii ani dlatego tylko, że lekceważy wcielony we mnie transcendentalny rozum, ale ponieważ jest obrazą dla mojej koncepcji siebie samego jako człowieka, który postanowił żyć w zgodzie ze swoimi własnymi (niekoniecznie racjonalnymi czy dobroczynnymi) celami i który, przede wszystkim, ma prawo do tego, by inni tak go traktowali. Jeśli bowiem nie zostanie to uznane, to sam mogę przestać uznawać i podać w wątpliwość własne roszczenie do tego, aby być w pełni niezależnym człowiekiem. Albowiem to, czym jestem, w znacznej mierze określone jest przez to, co czuję i myślę; a to, co czuję i myślę, zdeterminowane jest przez uczucia i myśli powszechne w społeczeństwie, do którego należę i w którym nie jestem, w rozumieniu Burke'a, izolowanym atomem, lecz (by użyć ryzykownej, ale niezbędnej metafory) ingrediencją układu społecznego. Mogę czuć się pozbawiony wolności w tym sensie, że nie jestem uznawany za samorządną jednostkę ludzką; ale mogę czuć to samo jako członek nie uznawanej lub niedostatecznie szanowanej grupy: pragnę wtedy wyzwolenia całej mojej klasy, społeczności, narodu, rasy czy grupy zawodowej. Tak bardzo mogę tego pragnąć, że gorzko przeżywając brak statusu prędzej zniosę przemoc i brutalne traktowanie przez kogoś, kto należy do tej samej co ja rasy czy klasy społecznej i kto mimo wszystko widzi we mnie człowieka i rywala – a więc równego sobie – aniżeli dobre i tolerancyjne traktowanie przez kogoś z wyższej i obcej grupy, kto nie uznaje we mnie tego, kim chcę się czuć. To jest istota owego potężnego wołania o uznanie – ze strony zarówno jednostek, jak grup, a w naszych czasach klas, grup zawodowych, narodów i ras. Chociaż mogę nie otrzymać "negatywnej" wolności z rąk członków własnego społeczeństwa, to jednak należą oni do mojej grupy, rozumieją mnie tak, jak ja ich i to zrozumienie daje mi poczucie, że jestem kimś w świecie. To właśnie pragnienie obopólnego uznania sprawia niekiedy, że obywatele najbardziej autorytarnych demokracji przedkładają je świadomie nad najbardziej oświecone oligarchie albo że mieszkaniec jakiegoś niedawno wyzwolonego kraju afrykańskiego czy azjatyckiego mniej narzeka dziś, gdy jest brutalnie traktowany przez członków swojej własnej rasy lub narodu, niż wówczas, kiedy był rządzony przez roztropnego, sprawiedliwego, łagodnego i działającego w najlepszych intencjach obcego administratora. Dopóki nie zrozumie się tego zjawiska, niezrozumiałym paradoksem stają się ideały i zachowanie całych narodów, które pozbawione są elementarnych praw człowieka (w Millowskim sensie tego słowa) i które całkiem, jak się zdaje, szczerze twierdzą, iż cieszą się większą swobodą, niż wówczas, gdy posiadały więcej tych praw.

Mimo wszystko pragnienie statusu i uznania nie daje się łatwo utożsamić z wolnością indywidualną czy to w "negatywnym", czy "pozytywnym" sensie. Jest czymś, czego ludzie nie mniej głęboko potrzebują, o co z żarliwością walczą, czymś pokrewnym wolności, ale nie samą wolnością; i aczkolwiek pociąga za sobą wolność negatywną dla całej grupy, wiąże się bardziej z solidarnością, braterstwem, wzajemnym zrozumieniem, potrzebą stowarzyszania się na równych prawach – czynnikami, które łącznie nazywa się często, choć mylnie, wolnością społeczną. Terminologia społeczna i polityczna jest nieuchronnie nieostra. Próby nadania słownictwu politycznemu nadmiernej precyzji mogą uczynić je bezużytecznym. Ale nie oddaje się usług prawdzie, rozluźniając rygory ponad konieczność. Istotą pojęcia wolności, zarówno w znaczeniu "pozytywnym", jak i "negatywnym", jest trzymanie na dystans czegoś albo kogoś, innych, którzy wkraczają na moje pole czy też domagają się władzy nade mną, a także obsesji, lęków, nerwic, sił irracjonalnych – intruzów i despotów tego czy innego rodzaju. Pragnienie uznania wyraża tęsknotę za czymś innym: za zjednoczeniem, bliskim porozumieniem, wspólnotą interesów, życiem opartym na współzależności i gotowości do ofiar. Tylko pomieszanie pragnienia wolności z tym głębokim i powszechnym pragnieniem statusu i zrozumienia, dodatkowo poplątane przez utożsamienie z pojęciem społecznej samosterowności – kiedy to wyzwolona ma zostać już nie jednostka, ale "całość społeczna" – tylko to pozwala ludziom poddającym się władzy oligarchów czy dyktatorów głosić, że to ich w pewnym sensie wyzwala. Wiele napisano o błędzie traktowania grup społecznych tak jakby były osobami, których kontrola i dyscyplina jest dla członków grupy niczym innym jak samodyscypliną, dobrowolną samokontrolą, nie odbierającą jednostce wolności. Ale nawet przyjmując taki "organiczny" punkt widzenia, czy byłoby rzeczą naturalną lub pożądaną nazywanie potrzeby uznania i statusu potrzebą wolności w jakimś trzecim znaczeniu? To prawda, że grupa, której uznania się pragnie, sama musi mieć dostateczną wolność "negatywną", to jest nie podlegać nadzorowi żadnej zewnętrznej władzy, bo w przeciwnym razie uznanie z jej strony nie będzie źródłem poszukiwanego statusu. Ale czy walkę o wyższy status, pragnienie ucieczki z gorszej pozycji, trzeba nazywać walką o wolność? Czy ograniczanie użycia tego słowa do głównych prezentowanych powyżej znaczeń jest jedynie wyrazem pedanterii? Czy raczej, jak podejrzewam, grozi nam niebezpieczeństwo, iż każdą pożądaną poprawę sytuacji społecznej człowieka będziemy uważali za wzrost jego wolności, aż termin ten rozchwieje się i rozciągnie do tego stopnia, że stanie się zupełnie bezużyteczny? Nie możemy jednak tak po prostu oddalić sprawy, stwierdziwszy pomieszanie pojęcia wolności z pojęciem statusu, solidarności, braterstwa, równości czy też z jakąś ich kombinacją. Pragnienie statusu jest bowiem pod pewnymi względami bardzo bliskie potrzebie niezależnego działania.

Możemy odmówić temu celowi nazwy wolności; powierzchowny byłby jednak sąd, że analogie między jednostkami a grupami, metafory organiczne czy też różne znaczenia słowa wolność to tylko błędy wynikające z dostrzegania podobieństw tam, gdzie ich nie ma albo po prostu z semantycznego bałaganu. Nie jest przecież tak, iżby ludzie gotowi oddać swoją i cudzą swobodę indywidualnego działania w zamian za status swojej grupy i swój własny status wewnątrz tej grupy, chcieli po prostu zrezygnować z wolności na rzecz bezpieczeństwa i pewnej pozycji w ramach harmonijnej hierarchii, w której wszyscy ludzie i wszystkie klasy znają swoje miejsce, i iżby byli gotowi zamienić bolesny przywilej wybierania – "brzemię wolności" – na spokój, komfort i względną wolność od obowiązku myślenia, możliwą w autorytarnej czy totalitarnej strukturze. Niewątpliwie, są tacy ludzie i są takie pragnienia, i z pewnością takie przypadki rezygnacji z wolności indywidualnej mogą się zdarzać, i faktycznie często się zdarzały. Lecz przypuszczenie, że to właśnie czyni nacjonalizm lub marksizm atrakcyjnym dla narodów rządzonych przez obcych albo dla klas, których życie podporządkowane było innym klasom w półfeudalnym lub jakimś innym hierarchicznie zorganizowanym systemie władzy, świadczy o głębokim niezrozumieniu ducha naszego wieku. Cel ich dążeń jest bliższy temu, co Mill nazwał "pogańską obroną swych praw", ale w kolektywnej, uspołecznionej formie. Wiele z tego, co Mill mówi o powodach, dla których on sam pragnie wolności – o znaczeniu odwagi i nonkonformizmu, potwierdzania własnych wartości wbrew opinii ogółu, o silnej, polegającej na sobie osobowości, nie poddającej się sugestiom urzędowych prawodawców i wychowawców społeczeństwa – ma w rzeczywistości niewiele wspólnego z jego koncepcją wolności jako nieingerencji, a za to bardzo dużo z pragnieniem ludzi, aby nie deprecjonowano ich osobowości przez negację zdolności do zachowań samodzielnych, oryginalnych, "autentycznych", nawet jeśli takie zachowania miałyby ich narazić na hańbę, na społeczne restrykcje lub konflikt z prawem. Ta chęć potwierdzenia "osobowości" własnej klasy, grupy, narodu wiąże się zarówno z odpowiedzią na pytanie: "Jaki ma być zakres władzy?" (albowiem w sprawy grupy nie powinny mieszać się władze zewnętrzne), jak i, tym bardziej, z odpowiedzią na pytanie: "Kto ma nami rządzić?" – dobrze czy źle, twardo czy liberalnie, ale nade wszystko: "Kto?". Otóż takie odpowiedzi, jak: "Reprezentanci wyłonieni przeze mnie i innych w wolnych wyborach" albo: "My wszyscy zebrani na przepisanych prawem zgromadzeniach", "Najlepsi" lub "Najmądrzejsi", "Naród wcielony w te czy inne osoby lub instytucje", albo "Boski przywódca" – są logicznie, a często również politycznie i społecznie niezależne od zakresu "negatywnej" wolności, jakiej domagam się dla siebie i mojej grupy. Jeśli odpowiedzią na pytanie: "Kto ma mną rządzić?" jest: "Ktoś lub coś, co uznać mogę za «moje», gdyż należy do mnie lub ja do niego należę" – to, używając słów przywodzących na myśl braterstwo i solidarność, jak również część "pozytywnego" znaczenia słowa wolność (co trudno jest precyzyjnie wyłożyć), mogę opisać to jako hybrydyczną formę wolności, a w każdym razie jako ideał, w dzisiejszym świecie najbardziej może widoczny, do którego jednak żaden z istniejących terminów dokładnie nie pasuje. Ci, którzy posiedli tę rzecz za cenę swej "negatywnej", Millowskiej wolności, będą z pewnością twierdzić, że zostali w ten sposób "wyzwoleni", w owym niejasnym, ale żarliwie odczuwanym sensie. Tym sposobem to, co uosabia "wolność doskonałą", ulega zeświecczeniu, miejsce Bóstwa zajmuje państwo czy naród, rasa, zgromadzenie, dyktator, moja rodzina, środowisko lub ja sam, a słowo "wolność" nie staje się przez to całkowicie puste²⁴.

Niewątpliwie każda interpretacja słowa wolność, choćby najbardziej niezwykła, musi zawierać minimum tego, co nazwałem wolnością "negatywną". Musi istnieć sfera, w której nie napotykam przeszkód. Żadne społeczeństwo nie znosi dosłownie wszystkich swobód swoich członków; ktoś, komu inni uniemożliwiają robienie czegokolwiek bądź na własną rękę, nie będzie w ogóle moralnie odpowiedzialny i w świetle prawa czy etyki nie może być traktowany jak człowiek, nawet jeśli biolog, fizjolog czy nawet psycholog byliby skłonni tak go zaklasyfikować. Ale ojcowie liberalizmu – Mill i Constant – chcą czegoś więcej: żądają maksymalnego zakresu nieingerencji, jaki daje się pogodzić z minimalnymi wymaganiami życia społecznego. Wydaje się mało prawdopodobne, iżby żądanie wolności w tej skrajnej postaci wysunięte było kiedykolwiek przez kogoś poza niewielką mniejszością ludzi o wysokiej kulturze i samoświadomości. Ogromna większość ludzkości z pewnością była z reguły gotowa poświęcić ten cel na rzecz innych: bezpieczeństwa, statusu, dobrobytu, potęgi, cnoty, nagrody na tamtym świecie czy sprawiedliwości, równości, braterstwa i wielu innych wartości, które zupełnie lub częściowo nie dają się pogodzić z osiągnięciem maksymalnego zakresu wolności indywidualnej, a z pewnością nie potrzebują jej jako wstępnego warunku swego urzeczywistnienia. Powstania i wojny wyzwoleńcze, na których ludzie gotowi byli umierać w przeszłości, a i dziś jeszcze, nie były spowodowane żądaniem Lebensraum dla każdej jednostki. Ludzie walczący o wolność walczyli zazwyczaj o prawo do tego, aby podlegać władzy własnej lub swoich przedstawicieli – władzy, jeśli trzeba, surowej jak w Sparcie, pozostawiającej niewiele wolności ludziom, ale pozwalającej im uczestniczyć lub przynajmniej wierzyć, że uczestniczą w prawodawstwie oraz zarządzaniu życiem zbiorowym. A ludzie dokonujący rewolucji rozumieli przez wolność zazwyczaj tylko zdobycie władzy i rządów przez daną sektę wyznawców określonej doktryny, przez klasę czy jakąś inną grupę społeczną, dawną lub nową. Zwycięstwo rewolucji było oczywiście przegraną tych, którzy musieli ustąpić, a nierzadko pociągało za sobą prześladowania, zniewolenie lub eksterminację wielkiej liczby ludzi. Lecz rewolucjoniści zazwyczaj czuli się w obowiązku dowodzić, że mimo to reprezentują partię wolności czy "prawdziwej" wolności, a to ze względu na uniwersalność ich ideału, do którego mieli dążyć "w istocie rzeczy" nawet ci, którzy stawiali im opór, aczkolwiek zgubili drogę do celu lub, wskutek jakiejś moralnej czy duchowej ślepoty, pomylili sam cel. Wszystko to ma mało wspólnego z Millowskim pojęciem wolności, ograniczonej wyłącznie przez niebezpieczeństwo wyrządzenia krzywdy innym. Niedostrzeganie tego właśnie psychologicznego i politycznego faktu (kryjącego się za niejednoznacznością słowa "wolność") sprawia, że niektórzy współcześni liberałowie zdają się nie rozumieć świata, w którym żyją. Ich argumenty są jasne, a sprawa słuszna. Ale nie uwzględniają oni różnorodności podstawowych potrzeb człowieka ani pomysłowości, z jaką ludzie potrafią ku własnej satysfakcji udowodnić, że droga do jednego ideału prowadzi zarazem do jego zaprzeczenia.

Wolność i suwerenność

Rewolucja francuska, jak wszystkie wielkie rewolucje, była – przynajmniej w swojej jakobińskiej formie – taką właśnie erupcją pragnienia "pozytywnej" wolności zbiorowego stanowienia o sobie ze strony znacznej części Francuzów, którzy poczuli się wyzwoleni jako naród, chociaż dla wielu z nich konsekwencją było ostre ograniczenie swobód indywidualnych. Już wszak Rousseau stwierdzał entuzjastycznie, że prawa wolności mogą się okazać surowsze od jarzma tyranii. Tyrania to służba panom. Prawo nie może być tyranem. Dla Rousseau wolność to nie "negatywna" wolność jednostki, do której spraw w określonym ich obszarze nie wolno się mieszać, ale posiadanie przez wszystkich, a nie tylko niektórych, w pełni uprawnionych członków społeczeństwa udziału we władzy publicznej mającej prawo ingerować w każdą dziedzinę życia każdego obywatela.

Liberałowie pierwszej połowy XIX wieku trafnie przewidzieli, że wolność w tym "pozytywnym" sensie może łatwo zniszczyć zbyt wiele z tych "negatywnych" wolności, które uważali za święte. Wskazywali, że suwerenność ludu może bez trudu zniszczyć suwerenność jednostek. Mill cierpliwie wyjaśniał, przedstawiając nieodparte argumenty, że rządy ludu wcale nie muszą być wolnością w znaczeniu, jakie temu słowu nadawał. Albowiem ci, którzy rządzą, niekoniecznie są tym samym "ludem" co ci, którzy są rządzeni, a demokratyczny samorząd nie znaczy, że "każdy rządzi sam sobą", ale, w najlepszym razie, że "każdym rządzą wszyscy pozostali". Mill i jego uczniowie mówili o tyranii większości oraz o tyranii "dominujących uczuć i opinii" i nie widzieli zasadniczej różnicy między tym a wszelkim innym rodzajem tyranii wdzierającej się w tę sferę działań ludzkich, którą chronią święte granice życia prywatnego.

Nikt nie dostrzegł wyraźniej i nie opisał jaśniej konfliktu między dwoma typami wolności niż Benjamin Constant. Zauważył on, że przekazanie, w wyniku zwycięskiego powstania, nieograniczonej władzy, zwanej zwykle suwerennością, z rąk jednej grupy w ręce innej, nie zwiększa wolności, lecz tylko przemieszcza brzemię niewoli. Rozsądnie pytał, dlaczego dla człowieka ma mieć znaczenie, czy cierpi ucisk władzy ludowej, czy monarchy, czy nawet opresyjnego prawa. Rozumiał, że główny problem dla tych, którzy pragną "negatywnej", indywidualnej wolności, nie polega na tym, kto dzierży władzę, lecz ile władzy można komukolwiek powierzyć. Albowiem nieograniczona władza w czyimkolwiek ręku musi, jak sądził, prędzej czy później kogoś zniszczyć. Utrzymywał, że ludzie zwykle protestują przeciwko tej lub tamtej grupie rządzącej, uważając ją za źródło ucisku, podczas gdy prawdziwym jego powodem jest wszędzie sam fakt kumulacji władzy, ponieważ zagrożenie dla wolności stwarza istnienie władzy absolutnej jako takiej. "To nie ramię jest niesprawiedliwe, ale oręż zbyt ciężki – są ciężary ponad siłę rąk ludzkich" – pisał Constant. Demokracja może pozbawić władzy konkretną oligarchię, uprzywilejowaną jednostkę lub grupę, a mimo to nadal gnębić ludzi równie bezlitośnie jak poprzedni władcy. W eseju porównującym wolność współczesnych z wolnością starożytnych stwierdził, że równe prawo do gnębienia innych – lub ingerowania w ich sprawy – nie jest tożsame z wolnością. Również powszechna zgoda na wyzbycie się wolności nie może jej jakimś cudem ocalić przez to, że jest powszechna albo że jest zgodą. Czy mniej podlegam uciskowi, jeśli nań zezwalam lub jeśli z obojętnością czy ironią godzę się na moje położenie? Jeśli sam sprzedaję się w niewolę, czy jestem przez to mniej niewolnikiem? Czy popełniwszy samobójstwo jestem mniej martwy, gdyż z własnej woli odebrałem sobie życie? "Rządy ludowe są spazmatyczną tyranią, monarchia – skuteczniej scentralizowanym despotyzmem". Constant upatrywał w Rousseau najniebezpieczniejszego wroga indywidualnej wolności z powodu jego stwierdzenia, że: "Oddając się wszystkim, nie oddaję się nikomu". Nie mógł zrozumieć, dlaczego nawet gdy suwerenem jest "ogół", niemożliwy miałby być ucisk jednego z "członków" tej niepodzielnej całości, jeśliby ona tak postanowiła. Mogę oczywiście woleć, aby moich swobód pozbawiło mnie zgromadzenie, rodzina czy klasa, w której jestem mniejszością. Może mi to pewnego dnia dać okazję do namówienia innych, aby uczynili dla mnie to, do czego czuję się uprawniony. Z tego jednak powodu, że wolności pozbawili mnie moi krewni, przyjaciele czy współobywatele, nie jestem jej pozbawiony mniej skutecznie. Hobbes w każdym razie był bardziej szczery: nie udawał, że suweren nie zniewala; usprawiedliwiał tę niewolę, ale przynajmniej nie miał czelności nazywać jej wolnością.

Przez cały wiek XIX myśliciele liberalni twierdzili, że skoro wolność zakłada ograniczenie czyjegokolwiek prawa do zmuszania mnie, abym robił coś, czego robić nie chcę i nie mógłbym chcieć, to niezależnie od tego, w imię jakiego ideału poddano mnie przymusowi, zostałem zniewolony; słowem, że doktryna absolutnej suwerenności jest sama w sobie tyrańska. Jeśli pragnę zachować wolność, nie wystarczy powiedzieć, że nie wolno jej pogwałcić, dopóki ktoś lub coś – władca absolutny, zgromadzenie ludowe, król w parlamencie, sędziowie czy też jakieś połączenie władz albo samo prawo, bo prawo też może być opresyjne – pogwałcenia tego nie uprawomocni. Muszę ustanowić społeczeństwo, w którym będą istnieć pewne granice wolności, jakich nikomu nie wolno przekroczyć. Można różnie nazywać i charakteryzować zasady wyznaczające te granice: można je nazwać prawami przyrodzonymi, Słowem Bożym, Prawem Natury, wymogami użyteczności czy "niezmiennymi potrzebami człowieka". Mogę wierzyć, że są one ważne a priori lub uznać je za moje własne, ostateczne cele czy też za cele mojego społeczeństwa albo mojej kultury. Wspólne tym zasadom i nakazom jest to, że są one tak szeroko akceptowane i tak głęboko zakorzenione w rzeczywistej, ukształtowanej historycznie naturze ludzkiej, iż stały się już istotną częścią tego, co określamy mianem normalnego człowieka. Autentyczna wiara w nienaruszalność minimalnego zakresu wolności osobistej wymaga zajęcia takiego absolutnego stanowiska. Oczywiste jest bowiem, że niewiele może się ona spodziewać po rządach większości; demokracja jako taka, logicznie rzecz biorąc, jest wolności obojętna, a w historycznym ujęciu niejednokrotnie nie zdołała jej ochronić, zachowując wierność własnym zasadom. Jak zauważono, niewiele rządów miało poważniejsze trudności ze sprawieniem, by poddani wyrazili taką wolę, jakiej od nich władze oczekiwały. "Triumfem despotyzmu jest zmuszenie niewolników, by ogłosili się ludźmi wolnymi". To może obejść się bez siły; niewolnicy mogą z pełną szczerością uważać się za wolnych, niemniej pozostają niewolnikami. Dla liberałów prawa polityczne ("pozytywne"), mianowicie udział w rządzeniu, mają wartość głównie chyba jako środek ochrony tego, co uważają za wartość podstawową, to znaczy indywidualnej ("negatywnej") wolności.

Lecz jeśli demokracje, nie przestając być sobą, mogą tłumić wolność w tym przynajmniej sensie, w jakim używali tego słowa liberałowie, to co może przynieść społeczeństwu prawdziwą wolność? Według Constanta, Milla, Tocqueville'a i tradycji liberalnej, do której należą, społeczeństwo nie może być wolne, jeśli nie rządzą w nim przynajmniej dwie związane ze sobą zasady: pierwsza, że za absolutne mogą być uznane tylko prawa człowieka, a nigdy władza, co znaczy, iż wszyscy ludzie, obojętnie kto nimi rządzi, mają absolutne prawo odmówić zachowania się w sposób nieludzki; i druga zasada, że są granice, w których obrębie ludzie powinni być nietykalni, i że granice te nie są arbitralne, lecz wyznaczone przez reguły tak dawno i powszechnie uznawane, że przestrzeganie ich weszło w skład samego pojęcia człowieka normalnego i co za tym idzie, także definicji postępowania nieludzkiego lub szalonego; znaczy to, że absurdem byłoby na przykład powiedzenie, iż reguły te mogą zostać unieważnione w drodze jakiejś formalnej procedury sądowej czy prawodawczej. Kiedy mówię o człowieku, że jest normalny, mam po części na myśli to, że nie byłby on w stanie złamać tych reguł bez oporów i obrzydzenia. Te właśnie reguły zostają złamane, gdy ogłasza się człowieka winnym bez procesu sądowego lub poddaje karze na mocy prawa działającego wstecz; kiedy zmusza się dzieci do denuncjowania rodziców, przyjaciół do wzajemnej zdrady, żołnierzy do barbarzyńskich praktyk; kiedy torturuje się i morduje ludzi lub dokonuje rzezi mniejszości, które drażnią większość albo tyrana. Takie czyny, choćby suweren nadał im pozór prawności, budzą przerażenie nawet w naszych czasach, a wynika to z uznania za moralnie obowiązujące – bez względu na prawa – pewnych absolutnych granic narzucania woli jednego człowieka innemu . Wolność społeczeństwa, klasy czy grupy, w tym sensie słowa wolność, mierzy się siłą tych granicznych barier oraz liczbą i znaczeniem dróg, jakie pozostawiają do wyboru swoim członkom – jeśli nie wszystkim, to w każdym razie znacznej ich liczbie²⁵.

Jeden i wiele

Jest takie przekonanie, które w stopniu większym niż jakiekolwiek inne ponosi odpowiedzialność za rzeź jednostek na ołtarzach wielkich historycznych ideałów – sprawiedliwości, postępu, szczęścia przyszłych pokoleń, świętego posłannictwa, wyzwolenia narodu, rasy czy klasy, a nawet samej wolności, która domaga się poświęcenia jednostek w imię wolności społeczeństwa. Jest to mianowicie przekonanie, że gdzieś w przeszłości lub w przyszłości, w boskim objawieniu albo w umyśle filozofa, w odkryciach historycznych lub naukowych, a może w prostym sercu nie zepsutego, dobrego człowieka kryje się ostateczne rozwiązanie. Ta starożytna wiara opiera się na przeświadczeniu, że wszystkie pozytywne wartości, w które wierzyli ludzie, muszą być, w ostatecznym rachunku, zgodne, a może nawet wzajemnie się warunkujące. "Natura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę" – powiedział jeden z najwspanialszych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i w podobny sposób mówił o wolności, równości i sprawiedliwości²⁶. Ale czy jest tak naprawdę? Banałem byłoby stwierdzenie, że ani równość polityczna, ani sprawna organizacja, ani sprawiedliwość społeczna nie dają się pogodzić z więcej niż odrobiną wolności indywidualnej, a już na pewno nie z nie ograniczonym laissez-faire; że sprawiedliwość i wielkoduszność, lojalność w życiu prywatnym i publicznym, żądania geniusza i wymagania społeczeństwa mogą się ze sobą gwałtownie zderzać. I niedaleko już stąd do uogólnienia, że nie wszystko co dobre idzie w parze, tym bardziej nie wszystkie ideały ludzkości. Usłyszymy na to, że przecież gdzieś, w jakiś sposób, współżycie tych wszystkich wartości musi być możliwe, ponieważ w przeciwnym razie wszechświat nie byłby kosmosem, nie stanowiłby harmonii, konflikty wartości byłyby zaś istotnym, nieusuwalnym składnikiem życia ludzkiego. Uznać, że spełnienie niektórych naszych ideałów może w zasadzie uniemożliwić spełnienie innych, to tyle, co powiedzieć, że pojęcie całkowitego spełnienia jest w świecie ludzkim wewnętrznie sprzeczne, jest metafizyczną chimerą. Dla każdego racjonalistycznego metafizyka, od Platona po ostatnich uczniów Hegla czy Marksa, to porzucenie pojęcia ostatecznej harmonii, w której znajdują rozwiązanie wszystkie zagadki, a wszystkie sprzeczności zostają pogodzone, jest przykładem prymitywnego empiryzmu, abdykacją przed gołymi faktami, nieznośną kapitulacją rozumu w obliczu rzeczy takich, jakimi są, rezygnacją z wyjaśnienia i uzasadnienia, ze sprowadzenia wszystkiego do jakiegoś systemu; takie bankructwo "rozum" z oburzeniem odrzuca. Ale jeśli nie jesteśmy uzbrojeni w aprioryczną gwarancję twierdzenia, że gdzieś istnieje totalna harmonia prawdziwych wartości – może w jakimś idealnym świecie, którego właściwości, wskutek naszych ograniczeń, nawet pojąć nie możemy – to musimy się odwołać do zwykłych zasobów empirycznej obserwacji i zwyczajnej wiedzy ludzkiej. Te zaś z pewnością nie dają nam żadnych podstaw, by przypuszczać (a nawet rozumieć, co by to mogło znaczyć), że wszystkie dobre rzeczy – i tak samo zresztą wszystkie złe – można ze sobą pogodzić. W codziennym doświadczeniu stykamy się ze światem, który zmusza nas do dokonywania wyborów między celami równie ostatecznymi i roszczeniami równie bezwzględnymi; wybór jednych nieuchronnie prowadzi do poświęcenia innych. Właśnie z tego powodu ludzie przykładają tak ogromną wagę do swobody wyboru; bo gdyby mieli pewność, że istnieje stan doskonały, osiągalny dla ludzi na ziemi, w którym cele ich dążeń nie będą ze sobą nigdy kolidować, znikłaby konieczność i męka wyboru, a wraz z tym swoboda wyboru utraciłaby swe zasadnicze znaczenie. Każdy sposób przybliżenia tego stanu doskonałego wydawałby się wówczas usprawiedliwiony, bez względu na to, ile wolności poświęcono by po drodze. Nie wątpię, że właśnie tego rodzaju dogmatyczna pewność bywa źródłem głębokiego, radosnego, niewzruszonego przekonania niektórych najbardziej bezlitosnych tyranów i prześladowców w dziejach, iż cel w pełni usprawiedliwia ich poczynania. Nie twierdzę, że sam ideał samodoskonalenia – w odniesieniu do jednostek, narodów, kościołów czy klas – powinien być potępiony ani że język, którego używano w jego obronie, był we wszystkich przypadkach wynikiem błędnego lub oszukańczego używania słów czy też moralnej lub intelektualnej perwersji. Starałem się natomiast wykazać, że u podstaw żądania narodowego albo społecznego samostanowienia, ożywiającego w naszych czasach najpotężniejsze i moralnie sprawiedliwe ruchy społeczne, leży pojęcie wolności w znaczeniu "pozytywnym" i że niedostrzeganie tego prowadzi do niezrozumienia najbardziej zasadniczych faktów i idei naszego wieku. Ale można również, jak mi się zdaje, wykazać, że wiara w możliwość znalezienia jakiejś prostej formuły, godzącej harmonijnie rozmaite cele stawiane sobie przez ludzi, jest fałszywa. Jeśli, jak wierzę, ludzie mają różne cele i nie wszystkie z nich dają się w zasadzie ze sobą pogodzić, to nigdy nie będzie można wyeliminować całkowicie z życia ludzkiego możliwości konfliktów – i tragedii – osobistych i społecznych. Konieczność wyboru między różnymi absolutami jest zatem nieuniknioną cechą kondycji ludzkiej. Nadaje to wartość wolności, takiej, jak pojmował ją Acton – jako cel samoistny, a nie chwilowa potrzeba, zrodzona z zamętu pojęciowego, chaosu i nieracjonalności życia, pułapka, z której wybawi nas pewnego dnia jakieś cudowne panaceum.

Nie chcę przez to powiedzieć, że wolność jednostki jest, nawet w najbardziej liberalnych społeczeństwach, jedynym czy nawet dominującym kryterium działań społecznych. Zmuszamy dzieci, aby się kształciły i zakazujemy publicznych egzekucji. Jest to z pewnością ograniczenie wolności. Usprawiedliwiamy je powołując się na to, że ciemnota, wychowanie w barbarzyństwie albo okrutne przyjemności i rozrywki są dla nas bardziej szkodliwe niż suma ograniczeń niezbędnych do ich wykarczowania. Ten zaś osąd zależy od tego, jak określimy dobro i zło, to znaczy od naszych moralnych, religijnych, intelektualnych, ekonomicznych i estetycznych wartości, które z kolei związane są z naszą koncepcją człowieka i jego podstawowych potrzeb. Innymi słowy, nasze rozwiązanie tych problemów odwołuje się do kierującej nami, świadomie lub nieświadomie, wizji tego, czym jest dla nas pełnia człowieczeństwa jako przeciwieństwo – używając słów Milla – "ciasnych i spaczonych", "płaskich i ograniczonych" charakterów. Protest przeciwko prawom rządzącym cenzurą lub prywatną moralnością jako nieznośnym naruszeniom osobistej wolności zakłada przekonanie, że działania, których takie prawa zakazują, są fundamentalną potrzebą ludzi jako takich, w dobrym (czy, raczej, w każdym) społeczeństwie. Broniąc tychże praw stwierdzamy, że nie są to potrzeby istotne lub że nie można ich zaspokoić bez poświęcenia innych wartości stojących wyżej – zaspokajających głębsze potrzeby – niż wolność jednostki, wartości określonych przez jakieś ponadsubiektywne kryterium, któremu przypisuje się obiektywny, empiryczny lub dany a priori status.

Określając zakres swobody wyboru przez jednostkę lub społeczeństwo sposobu życia zgodnego z ich pragnieniami należy brać pod uwagę wiele innych wartości, których najbardziej chyba oczywistymi przykładami będą: sprawiedliwość, równość, szczęście, bezpieczeństwo, porządek publiczny. Dlatego zakres ten nie może być nie ograniczony. Słusznie przypomina nam R. H. Tawney, że wolność silnych – niezależnie od tego, czy ich siła jest siłą fizyczną, czy ekonomiczną – musi zostać ograniczona. Zasada ta winna być respektowana nie dlatego, że wynika z jakiejś apriorycznej reguły, w myśl której poszanowanie wolności jednego człowieka pociąga za sobą logicznie poszanowanie wolności innych ludzi, lecz z tej po prostu racji, że szacunek dla zasad sprawiedliwości i wstyd na widok rażąco nierównego traktowania są równie elementarne jak pragnienie wolności. To, że nie możemy mieć wszystkiego, jest prawdą konieczną, a nie warunkową. Podkreślanie przez Burke'a nieustannej potrzeby wyrównywania, godzenia, równoważenia; Milla obrona nowatorskich "eksperymentów życiowych" stale narażonych na błąd; wiedza, że nie tylko w praktyce, ale z zasady niemożliwe jest uzyskanie jasnych i pewnych odpowiedzi, nawet w idealnym świecie bezgranicznie dobrych i racjonalnych ludzi oraz krystalicznie czystych idei – wszystko to może doprowadzić do szaleństwa tych, którzy szukają rozwiązań ostatecznych i jednego, wszechogarniającego systemu z gwarancją na wieczność. Niemniej trudno jest od takiej konkluzji uciec tym, którzy wraz z Kantem pojęli tę prawdę, że z pokrzywionego drzewa człowieczeństwa nic prostego nie da się wyciosać.

Nie trzeba podkreślać, że monizm i wiara w jedną zasadę były zawsze źródłem głębokiej satysfakcji zarówno dla intelektu, jak i uczuć. Niezależnie od tego, czy kryterium oceny zaczerpnięto z wizji jakiejś przyszłej doskonałości, jak u les philosophes XVIII stulecia i ich technokratycznych następców naszej doby, czy jest ono zakorzenione w przeszłości – la terre et les morts – jak twierdzili niemieccy historycyści, francuscy teokraci i neokonserwatyści w krajach anglojęzycznych, jeśli jest dostatecznie niezmienne, to nieuchronnie zetknie się z jakimiś nieprzewidzianymi i nieprzewidywalnymi wydarzeniami, do których nie będzie pasowało; a wówczas posłuży do usprawiedliwienia a priori barbarzyństw Prokrusta – przykrawania na żywo realnych społeczeństw ludzkich do jakiegoś ustalonego wzorca, dyktowanego przez nasze omylne rozumienie przeważnie wyimaginowanej przeszłości oraz całkowicie wyimaginowanej przyszłości. Ochrona naszych absolutnych kategorii czy ideałów kosztem życia ludzi jest w równym stopniu obrazą zasad historii, jak i nauk ścisłych; z postawą taką stykamy się dziś w równej mierze na lewicy i prawicy i nie sposób pogodzić jej z zasadami akceptowanymi przez tych, którzy szanują fakty.

Pluralizm, wraz z taką porcją "negatywnej" wolności, jakiej wymaga, wydaje mi się słuszniejszym i bardziej ludzkim ideałem, niż cele tych, którzy w wielkich, opartych na dyscyplinie, autorytarnych strukturach szukają ideału "pozytywnego" panowania nad sobą przez klasy, narody czy całą ludzkość. Jest słuszniejszy, ponieważ uznaje przynajmniej wielość celów ludzkich, ich niezupełną współmierność i wieczną między nimi rywalizację. Założenie, że wszystkie wartości dają się mierzyć na jednej skali, tak że wystarczy samo sprawdzenie, by ustalić, która z nich jest tą najwyższą, zdaje mi się przeczyć naszej wiedzy o tym, że ludzie są wolnymi podmiotami, i sprowadzać decyzje moralne do działań, które w zasadzie wykonać mógłby suwak logarytmiczny. Twierdzenie, że w jakiejś ostatecznej, wszystko godzącej, ale osiągalnej syntezie obowiązek jest tym samym co interes, a wolność jednostki to to samo co pełna demokracja albo państwo autorytarne, oznacza przesłanianie metafizyczną mgiełką bądź samooszukiwanie się, bądź celową hipokryzję. Pluralizm jest bardziej ludzki, ponieważ (w przeciwieństwie do budowniczych systemów) nie pozbawia ludzi, w imię jakiegoś odległego lub niezbornego ideału, tego co im – którzy sami siebie zmieniają w nie dający się przewidzieć sposób – jest po prostu niezbędne do życia²⁷. Ostatecznie ludzie wybierają między wartościami naczelnymi; wybierają tak, a nie inaczej, ponieważ sposób ich życia i myślenia jest zdeterminowany przez fundamentalne kategorie i pojęcia moralne, które przynajmniej w szerszej skali czasu i przestrzeni stanowią cząstkę ich bytu, myśli i poczucia własnej tożsamości, cząstkę tego, co czyni ich ludźmi.

Być może ideał swobody wyboru celów bez pretensji do ich wieczystej ważności i związany z tym pluralizm wartości są tylko późnym owocem naszej upadającej cywilizacji kapitalistycznej: ideałem, którego odległe wieki i prymitywne społeczeństwa nie dostrzegły, a który przyszłość potraktuje z zainteresowaniem, nawet z sympatią, ale bez zrozumienia. Nie wykluczam tego; lecz nie wydaje mi się, aby musiało to nas prowadzić do sceptycznych konkluzji. Zasady nie stają się mniej święte przez to, że nie można zagwarantować ich trwałości. W istocie samo pragnienie gwarancji, że nasze wartości spoczywają wieczyste i bezpieczne w jakichś niebiosach obiektywizmu, jest chyba tylko wyrazem tęsknoty za pewnością dzieciństwa albo za absolutnymi wartościami naszej pierwotnej przeszłości. "Uświadomienie sobie względności swoich przekonań – powiada znakomity pisarz, nam współczesny – a mimo to niezachwiane trwanie przy nich, oto, co odróżnia człowieka cywilizowanego od barbarzyńcy". Pragnienie czegoś więcej to zapewne głęboka i nieuleczalna potrzeba metafizyczna; ale zgoda, aby to pragnienie determinowało naszą praktykę, to symptom równie głębokiej, lecz bardziej niebezpiecznej niedojrzałości moralnej i politycznej.

Przypisy

2. Bardzo wyraźnie podkreślił to Helwecjusz: "Człowiek wolny, to człowiek, który nie jest ani zakuty w kajdany, ani zamknięty w więzieniu, ani nie żyje jak niewolnik w ciągłym strachu przed karą. [...] śmieszne byłoby uważać za brak wolności to, że człowiek nie może jak orzeł szybować w obłokach, żyć pod wodą jak wieloryb [...]" (C.-A. Helvetius, O umyśle, t. 1, przeł. J. Cierniak, Warszawa 1959, s. 36).
4. "Człowiek wolny – powiada Hobbes – to ten, któremu [...] nic nie przeszkadza, by uczynił to, co ma wolę czynić". Prawo jest zawsze "spętaniem", nawet jeśli chroni cię przed zakuciem w kajdany jeszcze cięższe – może to być, dajmy na to, bardziej represyjne prawo lub zwyczaj, arbitralny despotyzm lub chaos. Bentham mówi właściwie to samo.
7. Jest to jeszcze jedna ilustracja naturalnej tendencji prawie wszystkich myślicieli do wiary, że wszystkie rzeczy, które oni uważają za dobre, muszą być ściśle ze sobą związane albo przynajmniej niesprzeczne. Historia myśli, podobnie jak historia narodów, usiana jest przykładami niespójnych lub w najlepszym razie zasadniczo odmiennych elementów, powiązanych sztucznie w despotyczny system albo złączonych strachem przed wspólnym wrogiem. Kiedy tylko mija niebezpieczeństwo, konflikty między sprzymierzeńcami się odradzają, co prowadzi często do rozpadu systemu, niekiedy z wielkim pożytkiem dla ludzkości.
11. Zakres "wolności negatywnej" trudno jest ocenić w konkretnych przypadkach. Prima facie może się wydawać, że zależy on po prostu od możliwości wyboru między przynajmniej dwoma różnymi rozwiązaniami. Jednakże nie wszystkie wybory są równie nieskrępowane czy w ogóle swobodne. Jeśli w totalitarnym państwie zdradzam przyjaciela pod groźbą tortur, lub choćby tylko ze strachu przed utratą posady, mogę w sposób uzasadniony dowodzić, że nie miałem swobody działania. Dokonałem jednak, naturalnie, wyboru: mogłem, w każdym razie teoretycznie, wybrać śmierć, tortury czy więzienie. Samo istnienie alternatywy nie przesądza zatem jeszcze o swobodzie działania (chociaż może być ono dobrowolne) w zwykłym znaczeniu słowa. Zakres mojej wolności wydaje się zależny od: a) liczby otwartych możliwości (aczkolwiek metoda ich liczenia zawsze będzie przybliżona, bo nie mamy tu do czynienia ze zbiorem wyodrębnionych elementów, na przykład jabłek, które można dokładnie przeliczyć); b) łatwości lub trudności wykorzystania każdej z nich; c) znaczenia każdej z tych możliwości dla mojego planu życiowego, jeśli uwzględni się mój charakter i inne okoliczności; d) stopnia ich otwarcia i zamknięcia wskutek celowych działań ludzkich; e) oszacowania wartości różnych możliwości nie tylko przeze mnie, lecz także przez społeczeństwo, w którym żyję. Trzeba "zintegrować" te wszystkie elementy i wyciągnąć wniosek, który, co jest zrozumiałe, nie będzie ani precyzyjny, ani bezsporny. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieje wiele niewspółmiernych rodzajów i stopni wolności i że nie da się ich nanieść na jakąś pojedynczą skalę wartości. Co więcej, w przypadku społeczeństw trzeba rozstrzygać takie (logicznie absurdalne) problemy, jak: "Czy zarządzenie X zwiększa wolność pana A bardziej niż panów B, C i D traktowanych łącznie?". Z tymi samymi trudnościami stykamy się, stosując kryteria utylitarne. A jednak, chociaż nie potrafimy tego dokładnie zmierzyć, mamy dobre powody, aby twierdzić, że przeciętny poddany króla Szwecji jest obecnie, na ogół, zdecydowanie bardziej wolny od przeciętnego obywatela Hiszpanii lub Albanii. Trzeba porównywać ze sobą bezpośrednio wzorce życia traktowane jako pewne całości, aczkolwiek przedstawienie metody takich porównań i udowodnienie prawdziwości wniosków byłoby rzeczą trudną, jeśli nie niemożliwą. Niejasność pojęć i wielość kryteriów, które należy uwzględnić, to cechy samego przedmiotu, a nie skutek naszych niedoskonałych metod pomiaru czy też nieumiejętności precyzyjnego myślenia.
12. "Ideałem prawdziwej wolności jest sytuacja dająca wszystkim członkom społeczeństwa po równi maksymalną możliwość czynienia ze siebie najlepszego użytku" – powiedział T. H. Green w 1881 r. Prócz pomieszania wolności z równością pociąga to za sobą pogląd, że jeśli człowiek wybiera jakąś bezpośrednią przyjemność, która (z czyjego punktu widzenia?) nie pozwala mu uczynić z siebie (jakiego siebie?) najlepszego użytku – to, z czego korzysta, nie jest "prawdziwą" wolnością i pozbawiony tego nie straci nic istotnego. Green był autentycznym liberałem, ale wielu tyranów mogłoby się posłużyć tą formułą, aby usprawiedliwić najgorsze akty ucisku.
14. "Przymus proletariacki we wszystkich formach, od egzekucji do pracy przymusowej, jest, choć brzmi to paradoksalnie, metodą formowania komunistycznego człowieczeństwa z materiału ludzkiego okresu kapitalizmu". To zdanie z pracy przywódcy bolszewickiego Nikołaja Bucharina z 1920 r., a zwłaszcza termin "materiał ludzki", jaskrawo wyraża taką postawę.
15. Psychologia Kanta, a także stoików i chrześcijan, zakłada, że jakiś element w człowieku – "wewnętrzna twierdza jego umysłu" – jest zabezpieczony przed oddziaływaniem na psychikę. Rozwój technik hipnozy, "prania mózgów", sugestii przez podświadomość itp. uczynił takie a priori założenie mniej prawdopodobnym, przynajmniej jeśli je uznać za hipotezę empiryczną.
16. Nie idzie chyba zbyt daleko przypuszczenie, że kwietyzm wschodnich mędrców był, podobnie, odpowiedzią na despotyzm wielkich autokracji i rozkwitał w okresach, kiedy jednostka narażona była na upokorzenia, a w każdym razie na ignorowanie jej i bezwzględne obchodzenie się z nią władz wyposażonych w instrumenty fizycznej przemocy.
17. Warto zauważyć, że nie ulegli takim postawom ci, którzy domagali się wolności dla jednostek i narodu – i walczyli o nią – we Francji w tym okresie niemieckiego kwietyzmu. Czy nie dlatego właśnie, że pomimo despotyzmu francuskiej monarchii oraz samowoli grup uprzywilejowanych w państwie Francja była dumnym i potężnym narodem, w którym ludzie utalentowani rozumieli realia władzy politycznej, tak że uchylenie się od walki ucieczką ku spokojnym niebiosom, skąd samowystarczalny filozof mógł ją beznamiętnie śledzić, nie było jedynym wyjściem? To samo odnosi się do Anglii w XIX wieku i później, oraz do dzisiejszych Stanów Zjednoczonych.
20. Wydaje mi się, że w tej sprawie Bentham powiedział ostatnie słowo: "Czy wolność czynienia zła nie jest wolnością? Jeśli nie, to czym jest? Czyż nie mówimy, że konieczne jest odbieranie wolności idiotom i złym ludziom, ponieważ jej nadużywają?". Porównajmy to z typowym oświadczeniem klubu jakobińskiego z tej samej epoki: "Nikt czyniący zło nie jest wolny. Przeszkodzić mu w tym, to uczynić go wolnym". Powtarzają to w prawie identycznych sformułowaniach idealiści brytyjscy z końca następnego stulecia.
22. Kant zbliżył się najbardziej do uznania "negatywnego" ideału wolności, kiedy (w jednym z traktatów politycznych) ogłosił, że "największym problemem rasy ludzkiej, do którego rozwiązania zmusza ją natura, jest ustanowienie społeczeństwa obywatelskiego wymierzającego wszędzie sprawiedliwość zgodnie z prawem. Jedynie w społeczeństwie łączącym największą wolność [...] z [...] najściślejszym oznaczeniem i zagwarantowaniem granic wolności [każdej jednostki], tak aby mogła ona współistnieć z wolnością innych – ludzkość może spełnić najwyższy cel natury, jakim jest rozwój wszystkich jej zdolności". Pominąwszy implikacje teleologiczne, formuła ta na pierwszy rzut oka nie wydaje się odbiegać daleko od ortodoksyjnego liberalizmu. Jednak rozstrzygający jest sposób określenia kryterium "ścisłego oznaczenia i zagwarantowania" granic wolności indywidualnej. Większość współczesnych liberałów, jeśli są konsekwentni, pragnie sytuacji, w której maksymalna liczba jednostek może osiągnąć możliwie wiele celów, bez oceniania wartości tych celów, dopóki nie kolidują one z celami innych ludzi. Chcą, aby granice między jednostkami lub grupami ludzi wyznaczane były zgodnie z dążeniem do zapobiegania konfliktom celów ludzkich, z których każdy powinien być uważany za równie z innymi ostateczny i niepodważalny cel sam w sobie. Kant oraz racjonaliści jego typu nie przyznają wszystkim celom równej wartości. Dla nich granice wolności wyznaczone są przez zastosowanie zasad "rozumu", który jest czymś więcej niż tylko zbiorem zasad jako takich, albowiem jest instancją, która kreuje lub objawia cele wspólne wszystkim ludziom. W imię rozumu można potępić wszystko, co jest nieracjonalne, tak żeby rozmaite cele osobiste, do których skłania człowieka indywidualna wyobraźnia i gust – na przykład estetyczne i inne nieracjonalne rodzaje samospełnienia – mogły być, przynajmniej w teorii, bezlitośnie stłumione, aby utorować drogę postulatom rozumu. Władza rozumu i obowiązków, które nakłada on na ludzi, utożsamiana jest z wolnością indywidualną, przy założeniu, że tylko racjonalne cele mogą być "prawdziwymi" składnikami "rzeczywistej" natury "wolnego" człowieka.
    Muszę przyznać, że nigdy nie rozumiałem, co znaczy "rozum" w tym kontekście; tu pragnę tyko zaznaczyć, że założenia a priori tej filozoficznej psychologii kłócą się z empiryzmem: to znaczy z każdą doktryną opartą na płynącej z doświadczenia wiedzy o tym, czym ludzie są i do czego dążą.
23. Wyraźne jest tu pokrewieństwo z Kantowską doktryną wolności człowieka; ale to jest wersja uspołeczniona i empiryczna i dlatego prawie jej przeciwstawna. Wolny człowiek Kanta nie potrzebuje publicznego uznania swojej wewnętrznej wolności. Jeśli traktowany jest jako środek do jakichś celów zewnętrznych, jest to zły postępek ze strony jego wyzyskiwaczy, lecz jego własny "noumenalny" status pozostaje nie naruszony: zachowuje on pełnię wolności i pełnię człowieczeństwa niezależnie od tego, jak jest traktowany. Potrzeba, o której tutaj mowa, zależy całkowicie od moich stosunków z innymi. Jestem niczym, gdy jestem nie uznawany. Nie mogę zignorować postawy innych z bajroniczną pogardą, w pełni świadom swojej wartości i powołania, ani uciec w głąb siebie, bo we własnych oczach jestem taki, jakim widzą mnie inni. Utożsamiam się z punktem widzenia mojego środowiska: czuję się kimś lub nikim zależnie od mojej pozycji i funkcji w społeczeństwie; jest to najbardziej "heteronomiczna" sytuacja, jaką można sobie wyobrazić.
24. Ten argument należy odróżnić od tradycyjnego podejścia niektórych uczniów Burke'a i Hegla twierdzących, że skoro jestem ukształtowany przez społeczeństwo i historię, ucieczka od nich jest niemożliwa, a próby tego rodzaju są irracjonalne. Bez wątpienia nie mogę wyskoczyć z własnej skóry albo oddychać poza właściwym mi żywiołem; zwykłą tautologią jest stwierdzenie, że jestem tym, czym jestem, i nie mogę życzyć sobie uwolnienia od własnych istotnych, w tym i społecznych cech. Ale nie wynika z tego, że wszystkie moje przymioty są wewnętrzne i niezbywalne i że nie mogę dążyć do zmiany mojego statusu w "siatce społecznej" bądź "kosmicznej", określającej moją naturę; wszak gdyby tak było, to takim słowom jak "wybór", "decyzja" czy "aktywność" nie można by przypisać żadnego znaczenia. Jeśli mają one coś znaczyć, to próby zabezpieczenia się przed władzą czy nawet ucieczki od mojej "pozycji i obowiązków" nie mogą być uznane z góry za irracjonalne lub samobójcze.
25. Jest to stanowisko niemal biegunowo przeciwne celom tych, którzy wierzą w wolność w "pozytywnym" sensie – to jest w samostanowienie. Pierwsi chcą ukrócić władzę jako taką. Drudzy chcą przejąć ją we własne ręce. Jest to kwestia kardynalna. Nie są to dwie różne interpretacje jednego pojęcia, ale dwie głęboko rozbieżne i nie dające się pogodzić postawy wobec celów życia. Dobrze jest to dostrzegać, nawet jeśli w praktyce konieczne jest często zawieranie między nimi kompromisu. Bo każda z tych dwu orientacji wysuwa żądania absolutne, których nie można razem w pełni zaspokoić. Moralną i społeczną ślepotą byłoby jednak niedostrzeganie, iż obie zwrócone są ku wartościom naczelnym, które – zarówno z historycznego, jak i moralnego punktu widzenia – mają jednakowe prawo do tego, by je zaliczyć do rzędu najgłębszych pragnień ludzkości.
26. Condorcet, z którego Szkicu słowa te są cytowane, powiada, że zadaniem nauki społecznej jest pokazanie, "przy pomocy jakiej więzi natura połączyła nierozerwalnie postęp oświaty z postępem wolności, cnoty i poszanowania praw przyrodzonych człowieka; jakim sposobem te jedyne dobra rzeczywiste, tak często w życiu występujące oddzielnie, że nawet zwykło się sądzić, że nie dadzą się połączyć, mają się właśnie stać nierozłączne z chwilą, gdy jednocześnie u wielu narodów podniesie się poziom oświaty [...]". I dalej mówi, że "ludzie trwają [...] w błędach swojego dzieciństwa, swojego kraju i swojego wieku nawet wtedy jeszcze, gdy już od dawna poznali wszystkie prawdy, przy pomocy których można je obalić" (J. A. de Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego, przeł. E. Hartleb, Warszawa 1957, s. 12, 13). Na ironię zakrawa fakt, że jego wiara w potrzebę i możliwość połączenia wszystkich dobrych rzeczy wydaje się błędem dokładnie tego rodzaju, jaki on właśnie tak dobrze opisał.
27. Wydaje mi się, że również tę sprawę dobrze ujął Bentham: "Interesy indywidualne są jedynymi realnymi interesami [...] czy można pojąć, że są ludzie tak nierozumni, iż [...] wolą człowieka, którego nie ma, od tego, który jest, i prześladują żyjących pod pozorem torowania drogi do szczęścia tym, co się jeszcze nie narodzili i może nigdy się nie narodzą?" Oto jeden z rzadkich momentów, kiedy Burke zgadza się z Benthamem: bo ten ustęp jest samym jądrem empirycznego – w przeciwieństwie do metafizycznego – poglądu na politykę.

Źródło: Isaiah Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. D. Grinberg, Warszawa 1994.

Filozofia

• Filozofia grecka
• Filozofia Rzymu
• Neoplatonizm
• Heraklit z Efezu (VI/V w. p.n.e.)
• Patrystyka
• Platon (427-347 p.n.e.)
• Arystoteles (384-322 p.n.e.)
• Marek Aureliusz (121-180), Rozmyślania
• Epikur (341-271), O życiu dobrym i przyjemnym
• Epikur (341-271), O prawach życia i śmierci
• Św. Augustyn (354-430)
• Św. Anzelm (1033-1109), Proslogion (ontologia)
• Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274)
• Kartezjusz (René Descartes) (1596-1650)
• Blaise Pascal (1623-1662), Zakład Pascala
• Johne Locke (1632-1704)
• George Berkeley (1685-1753), Traktat o zasadach poznania ludzkiego
• Jean Jacques Rousseau (1712-1778), Krytyka cywilizacji
• Immanuel Kant (1723-1804), O moralności
• John Stuart Mill (1806-1873), Co to jest utylitaryzm?
• Artur Schopenhauer (1788-1860)
• Auguste Comte (1798-1857), Całokształt metody pozytywnej
• Herbert Spencer (1820-1903), Jednostka wobec państwa
• Hipolit Taine (1828-1893), Rasa, środowisko, moment (fr.)
• Fryderyk Nietzsche (1844-1900)
• Henri Bergson (1859-1941), Wstęp do metafizyki
• Egzystencjalizm (wprowadzenie)
• Jean-Paul Sartre (1905-1980)
• A. Camus (1913-1960), Mit Syzyfa (fr.)
• Helmuth Plessner, Czy antropologia filozoficzna jest jeszcze potrzebna?
• Isaiah Berlin, Dwie koncepcje wolności

Linki

• Testy
• eCG
• Wolne lektury
• Olimpiada JP
• CKE

Kontakt

• Hamlet