Henri Bergson (1859-1941), Wstęp do metafizyki
Porównując ze sobą definicje metafizyki i koncepcje absolutu, spostrzegamy, że mimo jawnej rozbieżności zdań filozofowie utrzymują zgodnie, iż istnieją dwa do głębi odmienne sposoby poznania rzeczy. Pierwszy zakłada, że rzecz te obchodzi dookoła, drugi – że się w nią wchodzi. Pierwszy zależy od punktu widzenia, jaki zajmujemy, i od symboli, za pomocą których ją wyrażamy. Drugi nie wychodzi z żadnego punktu widzenia i nie posługuje się symbolami. O pierwszym rodzaju poznania powiemy, że pozostaje w granicach względności, o drugim – gdzie jest ono w ogóle możliwe – że dociera do absolutu.
Weźmy na przykład ruch przedmiotu w przestrzeni. Ruch ten spostrzegam różnie, zależnie od punktu widzenia, ruchomego lub nieruchomego, z którego nań patrzę. Wyrażam go różnie, zależnie od języka symboli, na który go przekładam. I nazywam go względnym dla tej dwojakiej przyczyny, że zarówno w jednym, jak i w drugim wypadku zajmuję stanowisko wobec samego przedmiotu zewnętrzne. Kiedy zaś mówię o ruchu absolutnym, znaczy to, że przypisuję poruszającemu się przedmiotowi pewne wnętrze i jak gdyby stany duchowe, że z tymi stanami współczuwam, że w nie wchodzę wysiłkiem wyobraźni. Wówczas moje doświadczenie będzie się zmieniać w zależności od tego, czy przedmiot będzie w ruchu, czy też spoczynku, czy przybierze ten rodzaj ruchu czy też inny. Nie będzie ono zależało ani od punktów widzenia, jakie mógłbym wobec przedmiotu zająć, ponieważ ja będę w samym przedmiocie, ani od symboli, na które mógłbym je przełożyć, zrezygnuję bowiem z wszelkich przekładów, aby posiąść oryginał. Słowem, ruch nie będzie już ujmowany od zewnątrz i, że tak powiem, od mojej strony, ode mnie, lecz od wewnątrz, sam w sobie. Uchwycę absolut.
Albo weźmy postać powieściową, o której losach czytam. Powieściopisarz może do woli mnożyć cechy jej charakteru: może jej kazać działać i przemawiać, ile zechce: wszystko to nie zastąpi mi tego prostego i niepodzielnego wrażenia, którego bym doznał, gdybym mógł na chwilę bodaj przedzierzgnąć się w samą postać. Wówczas zdawałoby mi się, że jak gdyby z jednego źródła w sposób naturalny wypływają jej czyny, ruchy, słowa. Nie byłyby to już jedynie luźne dodatki, które się dołączają do wyobrażenia, jakie sobie wyrobiłem o postaci, wzbogacając je ciągle, nigdy jednak nie mogąc go uczynić zupełnym. Postać byłaby mi dana za jednym zamachem w swej integralności, a mnogie przejawy, w których się ona manifestuje, już nie dołączałyby się do mego wyobrażenia o niej wzbogacając je, ale wprost przeciwnie, wydawałyby się od niej odrywać, nie wyczerpując jednak ani nie zubożając przez to jej istoty. Wszystko, co mi o postaci jakiejś opowiadają, stanowi dla mnie tyleż punktów widzenia na nią. Wszystkie cechy, z których składa się jej opis, a które mogą pozwolić mi ją poznać tylko przez porównanie z osobami czy rzeczami znanymi mi już skądinąd, są znakami, w których się ona w sposób mniej lub bardziej symboliczny wyraża. Symbole i punkty widzenia stawiają mnie więc na zewnątrz postaci, mówią mi o niej tylko to, co ma ona wspólnego z innymi, lecz do niej właściwie nie należą. Tego, co właściwie jest nią, co stanowi jej istotę, nie da się spostrzec od zewnątrz, gdyż jest to ex definitione coś wewnętrznego, ani wyrazić w symbolach, gdyż jest niewspółmierne z żadną inną rzeczą. Opis, historia i analiza pozostawiają mnie tu w granicach względności. Jedynie utożsamienie się z samą tą postacią dałoby mi absolut.
W tym właśnie, i tylko w tym znaczeniu, absolut jest synonimem doskonałości. Wszystkie fotografie jakiegoś miasta, zrobione ze wszystkich możliwych punktów widzenia, mogą uzupełniać się nawzajem do nieskończoności; nigdy jednak nie dorównują plastycznemu wrażeniu, jakie się otrzymuje chodząc po mieście. Wszystkie przekłady jakiegoś poematu na wszystkie możliwe języki daremnie mnożyłyby odcienie i poprawiając się nawzajem przez pewnego rodzaju wzajemny retusz, na próżno dawałyby coraz dokładniejsze pojęcie o oryginale: jego wewnętrznego sensu nie oddadzą nigdy. Wyobrażenie powzięte z jakiegoś punktu widzenia czy przekład na jakieś symbole pozostaną zawsze niedoskonałe w porównaniu z przedmiotem, do którego punkt widzenia stosowano i który usiłowano wyrazić w symbolach. Ale absolut jest doskonały przez to, że jest w zupełności tym, czym jest.
Z tego samego niewątpliwie względu utożsamiano często absolut i nieskończoność. Jeśli z kimś, kto nie zna greki, chce się podzielić prostym wrażeniem, które robi na mnie jakiś wiersz Homera, przetłumaczę mu ten wiersz, potem opatrzę swoje tłumaczenie komentarzem, potem uzupełnię komentarz, i od wyjaśnienia do wyjaśnienia będę się coraz bardziej zbliżał do tego, co pragnę wyrazić; lecz w zupełności nie osiągnę nigdy celu. Człowiek podnoszący ramię wykonuje ruch, który od wewnątrz postrzega jako prostą czynność; ale dla mnie, który patrzę nań z zewnątrz, ramię jego przechodzi przez jeden punkt, potem przez drugi, a między tymi dwoma punktami będą jeszcze inne – tak, że gdy zacznę liczyć, czynność ta może ciągnąć się bez końca. Widziany od wewnątrz, absolut jest więc czymś prostym; lecz oglądany od zewnątrz, czyli w odniesieniu do innych rzeczy, staje się w stosunku do znaków, które go wyrażają, niby sztuka złota, której wartości nie wyczerpie się nigdy rozmieniając ją na największą nawet ilość drobnych pieniędzy. Otóż to, co nadaje się jednocześnie do ujęcia niepodzielnego i do niewyczerpanego wyliczania, jest ex definitione czymś nieskończonym.
Wynika z tego, że absolut może być dany tylko w intuicji, podczas gdy wszystko inne może być przedmiotem analizy. Intuicją zwiemy ten rodzaj współodczuwania, za pomocą którego przenikamy wewnątrz jakiegoś przedmiotu, aby utożsamić się z tym, co ma on w sobie jedynego, a więc niewyrażalnego. Analiza zaś, przeciwnie, sprowadza przedmiot do pierwiastków już znanych, czyli wspólnych jemu i innym przedmiotom. Analizować to wyrażać rzecz jakąś za pomocą tego, co nią nie jest. Wszelka analiza jest więc przekładem, wykładem w symbolach, wyobrażeniem zdobytym dzięki różnym kolejnym punktom widzenia stanowiącym różne punkty styczności przedmiotu nowego, badanego, z innymi, które już uważamy za znane. W swoim wiekuiście nienasyconym pragnieniu ogarnięcia przedmiotu, na krążenie dookoła którego jest skazana, analiza mnoży bez końca punkty widzenia, aby uzupełnić wyobrażenie zawsze niezupełne, niestrudzenie zmienia symbole, aby udoskonalić przekład wciąż niedoskonały. Ciągnie się przeto w nieskończoność. Intuicja natomiast – jeżeli jest możliwa – jest jednym prostym aktem.
Założywszy to, zobaczyliśmy bez trudu, że zwykłą funkcję nauki pozytywnej stanowi analiza. Nauka operuje więc przede wszystkim symbolami. Nawet najkonkretniejsza z nauk przyrodniczych, biologia, trzyma się widzialnych kształtów istot żywych, ich narządów, ich pierwiastków anatomicznych. Porównuje między sobą ich kształty, sprowadza bardziej złożone do prostszych, bada wreszcie czynności życiowe w tym, co jest, że tak powiem, ich symbolem widzialnym. Jeżeli istnieje jakiś środek, aby posiąść rzeczywistość absolutnie, zamiast ją poznawać relatywnie, przeniknąć w głąb niej, zamiast szukać zewnętrznych punktów widzenia na nią, mieć jej intuicję, zamiast dokonywać jej analizy, aby wreszcie ująć ją niezależnie od wszelkich sposobów wyrażania, przekładu albo wyobrażenia symbolicznego, to w tym wszystkim jest właśnie metafizyka. Metafizyka jest więc nauką, która twierdzi, że obchodzi się bez symboli.
Istnieje co najmniej jedna rzeczywistość, którą ujmujemy wszyscy od wewnątrz, za pomocą intuicji, a nie zwykłej analizy. Jest nią nasza własna osobowość w swym przepływaniu przez czas. Jest nią nasze Ja, które trwa. Możemy nie współodczuwać intelektualnie, czy raczej duchowo, z żadną inną rzeczą. Z pewnością jednak współodczuwamy sami ze sobą.
Kiedy obrzucam wewnętrznym wejrzeniem świadomości swoją osobowość – załóżmy, że bezczynną – zauważam zrazu, niczym stwardniałą korę na powierzchni, wszystkie postrzeżenia, które otrzymuje ona ze świata materialnego. Postrzeżenia te są jasne, wyraźne; układają się lub mogą być ułożone obok siebie i dążą do grupowania się w przedmioty. Zauważam następnie wspomnienia, pozostające w bliższym lub dalszym związku z tymi postrzeżeniami i służące do ich wyjaśnienia. Wspomnienia te jak gdyby odrywają się od dna mej osobowości, przyciągane ku powierzchni przez postrzeżenia im podobne; układają się na mnie, nie będąc jednak mną w sensie absolutnym. Wreszcie czuję dające o sobie znać dążenia, nawyki ruchowe, całe mnóstwo czynności potencjalnych, mniej lub bardziej związanych z tymi postrzeżeniami i wspomnieniami. Wszystkie te elementy o wyraźnie zarysowanych kształtach wydają mi się tym bardziej odrębne ode mnie, im odrębniejsze są od siebie nawzajem. Skierowane od wewnątrz na zewnątrz stanowią razem powierzchnię kuli dążącej do rozszerzenia się i rozpłynięcia w świecie zewnętrznym. Jeśli jednak skupiam się w sobie i skierowuję od powierzchni ku środkowi, jeśli szukam, w głębi siebie tego, co jest najbardziej jednolicie, najbardziej stale i najtrwalej mną samym, znajduję coś zgoła innego.
Pod tym skupieniem dobrze uformowanych kryształów, pod ściętą w lód powierzchnią jest ciągłość przepływu nie dająca się porównać z niczym z tego, co kiedykolwiek widziałem płynące. Jest to kolejność stanów, z których każdy zapowiada to, co ma nastąpić, i zawiera to, co go poprzedza. W gruncie rzeczy stanowią one dopiero wówczas wiele stanów, kiedy przeszedłem już poza nie i odwracam się, by oglądać ich ślad. Gdy ich doznawałem, były tak ściśle, tak organicznie ze sobą związane, tak głęboko ożywione wspólnym życiem, że nie byłbym umiał powiedzieć, gdzie naprawdę któryś z nich się kończy, a zaczyna inny. W rzeczywistości żaden z nich nie zaczyna się ani nie kończy, lecz wszystkie przedłużają się, stanowiąc jeden ciąg.
Jest to, jeśli kto woli, odmotywanie nici z kłębka, nie ma bowiem istoty żyjącej, która by nie czuła, że zbliża się z wolna do końca; żyć to starzeć się. Ale równie dobre jest to ciągłe nawijanie nici na kłębek, przeszłość nasza idzie bowiem trop w trop za nami i wciąż się rozrasta, wchłaniając po drodze teraźniejszość; świadomość to pamięć.
W gruncie rzeczy nie jest to jednak ani nawijanie, ani odwijanie, oba te obrazy wywołują w nas bowiem wyobrażenie linii lub powierzchni, których części są jednorodne i mogą być nałożone jedne na drugie. Tymczasem u istoty świadomej nie ma nigdy dwóch momentów identycznych. Weźmy jakieś najprostsze uczucie; załóżmy że jest stałe, że pochłania całą osobowość; świadomość, która będzie mu towarzyszyła, nie zdoła pozostać identyczna sama z sobą w ciągu dwu kolejnych chwil, ponieważ chwila następna oprócz poprzedniej zawiera zawsze wspomnienie, które tamta jej pozostawiła. Świadomość posiadająca dwa momenty identyczne byłaby świadomością bez pamięci. Ginęłaby więc i rodziła się na nowo bez przerwy. Jakże inaczej można wyobrazić sobie nieświadomość?
Trzeba więc będzie wywołać obraz widma o tysiącu barw, z niewidocznymi, nikłymi przejściami od jednej do drugiej. Prąd uczucia, który by przez to widmo przepływał, barwiąc się każdym z odcieni kolejno, doznawałby zmian stopniowych, a każda z nich zapowiadałaby następną i resumowała w sobie poprzednie. Mimo to kolejne odcienie widma zostaną zawsze zewnętrzne względem siebie. Zajmują one przestrzeń. Czyste trwanie, przeciwnie, wyklucza wszystkie pojęcia o istnieniu obok siebie, o wzajemnej zewnętrzności i o rozciągłości.
Wyobraźmy sobie raczej jakąś nieskończenie małą gumkę zciągniętą, o ile możliwości, do rozmiarów punktu matematycznego. Rozciągajmy ją stopniowo tak, aby z punktu powstawała linia, wciąż się zwiększająca. I skupmy uwagę nie na samej linii jako linii, ale na czynności, która ją tu kreśli. Zważmy, że czynność ta mimo swego trwania jest niepodzielna, jeśli założymy, że jest wykonywana bez przerwy; że, jeśli ją przerwiemy, otrzymamy już nie jedną, lecz dwie czynności, z których każda wówczas będzie tą niepodzielną, o której mówimy; że zresztą podzielna nie bywa nigdy sama czynność w ruchu, lecz zawsze tylko nieruchoma linia, którą ona kreśli jako swój ślad w przestrzeni. Oderwijmy się wreszcie od tej przestrzeni stanowiącej podłoże ruchu, aby zważyć jedynie na sam ruch, na akt napięcia czy rozluźnienia, na czystą ruchomość. Tym razem otrzymamy bliższy prawdy obraz rozwoju naszego Ja w trwaniu.
A jednak obraz ten jest jeszcze niepełny; żadne porównanie tu zresztą nie wystarczy, rozwój trwania naszego przypomina bowiem pod pewnymi względami jedność posuwającego się bez przerwy naprzód ruchu, pod innymi – wielość odsłaniających się kolejno stanów, i żadna przenośnia nie może oddać jednej strony, nie poświęcając drugiej. Jeśli wyobrażam sobie widmo o tysiącu odcieni, mam przed sobą pewną rzecz gotową, podczas gdy trwanie wciąż się staje. Jeśli myślę o rozciągniętej gumce, o naprężającej się lub rozluźniającej sprężynie, zapominam o bogactwie kolorytu, które cechuje trwanie przeżyte, a widzę tylko prosty ruch, za pomocą którego świadomość przechodzi od jednego odcienia do drugiego. Życie wewnętrzne jest tym wszystkim naraz, rozmaitością jakości, ciągłością postępu, jednością kierunku. Nie sposób go przeto przedstawić w obrazach.
Ale tym mniej jeszcze można je wyrazić w pojęciach, to znaczy za pomocą idei abstrakcyjnych, czy to ogólnych, czy prostych. Żaden obraz nie zdoła bez wątpienia oddać w całej rozciągłości pierwotnego uczucia, które wywiera na mnie moje własne przemijanie. Ale też nie muszę się starać, aby je oddać. Komuś, kto nie byłby zdolny znaleźć w sobie samym intuicji trwania, które jest czymś konstytutywnym dla jego bytu, nie mogłyby jej dać ani pojęcia, ani obrazy. Jedynym zadaniem filozofa powinno być tutaj pobudzenie umysłów do pewnej swoistej pracy, którą u większości ludzi hamują przyzwyczajenia umysłu korzystniejsze dla życia. Otóż pod tym względem obraz ma tę przynajmniej przewagę, że utrzymuje nas w granicach konkretu. Nigdy jeden obraz nie zastąpi intuicji trwania, lecz wiele rozmaitych obrazów zaczerpniętych z różnych odległych dziedzin swoim skupionym działaniem może skierować świadomość na ściśle oznaczony punkt, gdzie można osiągnąć pewną intuicję. Wybierając obrazy możliwie odległe, nie pozwolimy żadnemu z nich uzurpować sobie roli intuicji, którą ma wywołać, ponieważ każdy będzie wówczas natychmiast wyparty przez inne obrazy. A zważywszy, że wszystkie mimo swych różnic wymagają od naszego umysłu tego samego rodzaju uwagi i w pewnym sensie tego samego stopnia napięcia, wdrożymy powoli świadomość do pewnej, zupełnie swoistej i ściśle określonej dyspozycji – takiej mianowicie, jaką powinna przyjąć, aby sama przed sobą stanęła bez osłony. Ale trzeba też, by chciała podjąć ten wysiłek, bez tego bowiem niczego pokazać jej nie można.' Można jej tylko nadać postawę, jaką powinna zająć, aby dokonać wysiłku potrzebnego po to, by sama z siebie mogła dojść do intuicji. Pojęcia zbyt proste mają natomiast w tej materii ten mankament, że są naprawdę symbolami zastępującymi przedmiot, który symbolizują, i nie wymagają od nas żadnego wysiłku. Przy bliższym badaniu zobaczyliśmy, że każde z takich pojęć zawiera z przedmiotu, który symbolizuje, tylko to, co przedmiot ten posiada wspólnego z innymi. Zobaczylibyśmy, że każde z nich wyraża – i to bardziej nawet niż obraz – pewne porównanie danego przedmiotu z innymi podobnymi do niego. Ponieważ jednak porównanie uwidoczniło podobieństwo, a podobieństwo jest własnością przedmiotu, własność zaś zdaje się stanowić część przedmiotu, który ją posiada, łatwo się przekonujemy, że zestawiając pojęcia z pojęciami odtworzymy całość danego przedmiotu wraz z jego częściami i otrzymamy, że się tak wyrażę, jego równoważnik intelektualny. W ten sposób wydaje nam się, że tworzymy sobie wierne wyobrażenie trwania, układając w szereg pojęcia jedności, wielości, ciągłości, podzielności skończonej lub nieskończonej itd. Na tym właśnie polega złudzenie. W tym również kryje się niebezpieczeństwo. O ile bowiem idee abstrakcyjne mogą oddawać usługi w analizie, czyli w naukowym badaniu przedmiotu w jego stosunkach z wszystkimi innymi, o tyle nie mogą zastąpić intuicji, czyli metafizycznego badania przedmiotu w tym, co ma on istotnego i swoistego.
Z jednej strony bowiem pojęcia ze sobą zestawiane dadzą nam zawsze tylko sztuczne odtworzenie przedmiotu i mogą symbolizować jedynie pewne jego aspekty ogólne i niejako bezosobowe; daremnie przeto spodziewalibyśmy się, że z ich pomocą zdołamy uchwycić jakąś rzeczywistość, której one zaledwie cień nam ukazują. Z drugiej jednak strony oprócz tego złudzenia istnieje tu także bardzo poważne niebezpieczeństwo.(Pojęcie bowiem nie tylko abstrahuje, lecz także uogólniaj Może zaś stać się symbolem cechy specyficznej tylko w ten sposób, że uczyni ją cechą wspólną nieskończonej ilości rzeczy. Przeto zniekształca ją ono zawsze mniej lub bardziej przez zakres, jaki jej nadaje. Przywrócona przedmiotowi metafizycznemu, który ją posiada, cecha zlewa się z nim albo przynajmniej kształtuje się na jego wzór i przybiera te same kontury. Wyodrębniona z przedmiotu metafizycznego i wyobrażona przez pojęcie rozszerza się nieskończenie, wyrasta poza przedmiot, ponieważ odtąd musi go już zawierać w sobie wraz z innymi przedmiotami. Różne przeto pojęcia, które tworzymy o cechach jakiejś rzeczy, zakreślają wokół niej koła znacznie szersze, z których żadne ściśle do niej nie przylega. A przecież w owej rzeczy, w jej istocie cechy stanowiły z nią jedno, a przeto stanowiły jedno ze sobą nawzajem. Będziemy więc musieli szukać jakiegoś wybiegu, aby odnaleźć utraconą jedność tożsamości. Weźmy jakieś jedno z tych pojęć i spróbujemy połączyć z nim inne. Ale zależnie od tego, czy za punkt wyjścia obierzemy to czy tamto pojęcie, ustanawianie łączności rozmaicie się będzie odbywać. Na przykład zależnie od tego, czy wyjdziemy z jedności czy z wielości, wyrobimy sobie o wielościowej jedności (l'unite multiple) trwania bardzo różne pojęcia. Wszystko zależeć będzie od wagi, jaką przypiszemy temu albo innemu z pojęć, a waga ta będzie zawsze dowolna, skoro pojęcie wyabstrahowane z przedmiotu nie ma wagi, ponieważ jest tylko cieniem ciała. W ten sposób powstanie wiele różnych systemów – tyle mianowicie, ile jest zewnętrznych punktów widzenia na badaną rzeczywistość albo kół od niej szerszych, w których ją można zawrzeć. Stąd więc pojęcia proste mają nie tylko ten mankament, że dzielą konkretną jedność przedmiotu na jego wyrazy symboliczne; dzielą one również filozofię na odrębne szkoły, z których każda dowolnie zajmuje sobie miejsce, wybiera liczmany i zaczyna z innymi partię, która będzie trwała bez końca. Albo więc metafizyka jest właśnie tylko taką grą idei, albo też, jeśli jest poważnym zajęciem umysłu, powinna wyjść poza obręb pojęć i osiągnąć intuicję. Zapewne, pojęcia są jej nieodzowne, wszystkie inne nauki operują bowiem zazwyczaj pojęciami, a bez innych nauk metafizyka nie może się obejść. Ale właściwie jest sobą dopiero wówczas, kiedy wychodzi poza pojęcie albo przynajmniej kiedy się wyzwala z pojęć sztywnych, gotowych i tworzy pojęcia zgoła różne od tych, których zazwyczaj używamy, to znaczy: wyobrażenia giętkie, ruchome, niemal płynne, zawsze gotowe przybrać lotne kształty intuicji.
H. Bergson, Wstęp do metafizyki, w: H. Bergson, Myśl i ruch, dusza i ciało, Warszawa 1963, s. 16-27.