Czego dowiesz się sam, tego się nauczysz!
Ostatnie zmiany

Immanuel Kant (1723-1804), O moralności

Zasady woli jako źródło moralności

Ponieważ zamierzenie moje dotyczy tutaj właściwie etyki, przeto ograniczam przedłożone pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, iż jest ze wszech miar rzeczą konieczną opracować raz czystą filozofię moralną, oczyszczoną zupełnie ze wszystkiego, co jest tylko empiryczne i należy do antropologii; że bowiem taka istnieć musi, to samo przez się jasno wynika z powszechnej idei obowiązku i praw moralnych. Każdy musi przyznać, że prawo, jeżeli ma obowiązywać moralnie, tj. jako podstawa zobowiązania, musi się odznaczać absolutną koniecznością; że przykazanie: nie powinieneś kłamać, nie jest chyba tylko dla człowieka obowiązujące, jak gdyby inne istoty rozumne nie miały się o nie troszczyć, i tak samo przy wszystkich innych właściwych prawach moralnych. [Musi więc przyznać], że podstawy zobowiązania nie należy tutaj szukać w naturze człowieka ani w okolicznościach [zachodzących] w świecie, w jakim człowiek się znalazł, lecz a priori jedynie w pojęciach czystego rozumu, i że każdy inny przepis polegający na zasadach samego doświadczenia, a nawet pod pewnym względem przepis powszechny, jeżeli w najdrobniejszej części, być może nawet tylko co do pobudki, opiera się na empirycznych podstawach, może wprawdzie nazywać się praktyczną regułą, lecz nigdy prawem moralnym.

A zatem wśród wszystkich poznań praktycznych prawa moralne wraz ze swymi zasadami nie tylko różnią się w sposób istotny od wszystkich innych, zawierających jakiś pierwiastek empiryczny, ale cała filozofia moralna opiera się w zupełności na swej części czystej, a zastosowana do człowieka nie zapożycza niczego od znajomości jego natury (antropologii), lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori*, które naturalnie wymagają jeszcze rozwagi, zaostrzonej doświadczeniem, częściowo po to, żeby rozróżnić, w jakich wypadkach dadzą się zastosować, częściowo, by wyjednać im dostęp do woli człowieka i nadać moc wykonawczą, ponieważ człowiek podlegający sam wpływom rozlicznych skłonności jest wprawdzie zdolny pojąć ideę praktycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak łatwo sprawić, żeby stała się ona in concreto czynną w jego postępowaniu.

I. Kant, "Uzasadnienie metafizyki moralności", tłum. M. Wartenberg, (przejrzał i poprawił R. Ingarden), Warszawa 1971, s. 5-6.

Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet -jeżeli kto woli na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako samo tylko życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. Byłaby ona poniekąd tylko oprawą, żeby się móc dobrą wolą łatwiej posługiwać w codziennym postępowaniu lub zwrócić na nią uwagę tych, którzy nie są jeszcze w dostatecznej mierze znawcami, nie zaś, żeby zalecać ją znawcom i wartość jej oznaczyć.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 12-13.

Drugie twierdzenie brzmi: wartość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który przez nie ma być urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je postanawiamy, nie zależy więc od rzeczywistości przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli, według której czyn został wykonany, bez względu na wszelkie przedmioty władzy pożądania. Że zamiary, które przy postępowaniu mieć możemy, oraz ich skutki, jako cele i pobudki woli, nie mogą nadać czynom żadnej bezwzględnej i moralnej wartości, to wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym może leżeć ta wartość, jeżeli nie może leżeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skutku? Nie może ona leżeć nigdzie indziej, tylko w zasadzie woli, bez względu na cele, które przez taki czyn osiągnąć możemy; albowiem wola znajduje się poniekąd na rozdrożu pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalna, a swą pobudką a posteriori, która jest materialna, a ponieważ coś ją przecież skłonić musi, przeto będzie ją musiała skłonić formalna zasada woli w ogóle, jeżeli postępek dzieje się z obowiązku, bo wszelka materialna zasada została mu odjęta.

Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyraziłbym następująco: obowiązek jest koniecznością czynu wypływającego z poszanowania prawa. Do pewnego przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mogę mieć wprawdzie skłonność, nigdy jednak nie mogę mieć dla niego szacunku, a to dlatego, że jest on tylko skutkiem, a nie czynnością woli. Również nie mogę mieć szacunku dla skłonności w ogóle, tak dla własnej jak dla cudzej, mogę ją co najwyżej w pierwszym wypadku pochwalać, w drugim niekiedy nawet lubić, tj. uważać za pomyślną dla mej własnej korzyści. Tylko to, co łączy się z moją wolą wyłącznie jako przyczyna, nigdy zaś jako skutek, co nie służy mej skłonności, aleją przezwycięża, a przynajmniej przy [dokonywaniu] wyboru zupełnie ją wyłącza z obrachunku, a więc tylko prawo samo w sobie może być przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wyłączać wpływ skłonności, a wraz z nią wszelki przedmiot woli; jedyną więc rzeczą, która mogłaby wolę skłaniać, jest: obiektywnie prawo, a subiektywnie czyste poszanowanie tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma, że winienem być mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 20-21.

Moralna wartość czynu nie leży w skutku, którego się po nim spodziewamy, a więc nie leży też w jakiejkolwiek zasadzie postępowania, która musi czerpać swą pobudkę z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet przyczynienie się do cudzego szczęścia) mogły być wywołane także przez inne przyczyny, nie była więc tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej możemy znaleźć najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje się już w samej osobie według niego postępującej a nie po skutku dopiero należy się go spodziewać.

Co to może być jednak za prawo, którego przedstawienie, nawet bez względu na oczekiwany skutek, musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez ograniczenia dobrą mogła się nazywać? Ponieważ pozbawiłem wolę wszelkich popędów, które by dla niej mogły wyniknąć z poddania się jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic prócz ogólnej zgodności czynów z prawem w ogóle, która jedynie ma służyć woli za zasadę, tj. nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym prawem. Tutaj sama zgodność z prawem w ogóle (bez podstawy jakiegoś prawa przeznaczonego dla pewnych postępków) jest tym, co służy woli za zasadę i służyć jej za nią musi, jeżeli obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem i urojonym pojęciem; z tym zgadza się też całkowicie pospolity rozum ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzględnia zawsze wspomnianą zasadę.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 22-23.

Prawa moralne obowiązują każdą istotę rozumną

Z powyższych wywodów wynika, że wszystkie pojęcia moralne mają swe siedlisko i źródło całkowicie a priori w rozumie, i to tak samo w prostym rozumie ludzkim, jak i w rozumie w najwyższym stopniu spekulatywnym, że nie możemy wywieść ich przy pomocy abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko przypadkowego poznania; że właśnie na tej czynności ich pochodzenia polega ich godność, dzięki której mogą one służyć nam za najwyższe praktyczne zasady; że zawsze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpływu i nieograniczonej wartości czynów, ile udzielamy im pierwiastka empirycznego; że wymaga tego nie tylko największa konieczność [uwzględniana] w zamierzeniach teoretycznych, tam gdzie chodzi tylko o spekulację, ale także dla praktyki jest w najwyższym stopniu ważne, by czerpać jej pojęcia i prawa z czystego rozumu, wykładać je w ich czystości i odosobnieniu, a nawet określić zakres tego całego praktycznego, czyli czystego poznania rozumowego, tj. całą władzę czystego praktycznego rozumu.

Każda rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władzę działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiada wolę. Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem. Jeżeli rozum skłania wolę nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, są także konieczne subiektywnie, tzn. wola jest władzą wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezależnie od skłonności jako praktycznie konieczne, tj. jako dobre. Jeżeli zaś rozum sam przez się skłania wolę w niedostatecznej mierze, jeżeli podlega ona Jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), które nie zawsze zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem, jeżeli wola sama w sobie nie zgadza się w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywiście zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, są subiektywnie przypadkowe, a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw obiektywnych do woli, niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako skłanianie woli istoty rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednakże wola ta z natury swej niekoniecznie jest posłuszna.

Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wolę zmusza, nazywa się nakazem (rozumu), a formuła nakazu zwie się imperatywem.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 36-37.

Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i wskazują przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własności prawo to nie określa z koniecznością (wskazują na przymus). Mówią one, że byłoby dobrze coś uczynić lub czegoś zaniechać, ale mówią to woli, która nie zawsze dlatego coś czyni, że przedstawia się jej, iż dobrze jest tak postąpić. Praktycznie dobre jest zaś to, co skłania wolę za pomocą przedstawień rozumu, a więc nie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na mocy zasad mających ważność dla każdej rozumnej istoty jako takiej. Różni się ono od tego, co przyjemne, jako tego, co na wolę wpływ wywiera jedynie za pomocą uczucia (Empfindung), z przyczyn wyłącznie subiektywnych, które mają ważność tylko dla zmysłu tej lub owej istoty, a nie jako zasada rozumu, która dla każdego jest obowiązująca.

Doskonale dobra wola podlegałaby więc również obiektywnym prawom (dobra), jednakowoż nie moglibyśmy dlatego przedstawiać jej sobie jako zmuszonej do działań zgodnych z prawem, ponieważ ona sama z siebie, odpowiednio do swej subiektywnej własności, może być skłoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i w ogóle dla świętej woli, imperatywy nie posiadają ważności; powinność jest tutaj nie na miejscu, ponieważ wola już sama z siebie jest z koniecznością zgodna z prawem. Z tego powodu imperatywy są tylko formułami, mającymi wyrazić stosunek obiektywnych praw woli w ogóle do subiektywnej niedoskonałości woli tej lub owej istoty rozumnej, np. woli człowieka.

Wszelkie imperatywy nakazują albo hipotetycznie, albo kategorycznie. W pierwszym wypadku przedstawiają praktyczną konieczność możliwego czynu jako środka prowadzącego do czegoś innego, czego chcemy (albo przynajmniej możemy chcieć). Kategorycznym byłby imperatyw, który przedstawiałby czyn jako sam w sobie, bez względu na inny cel, jako obiektywnie konieczny.

Ponieważ każde prawo praktyczne przedstawia możliwy czyn jako dobry i dlatego jako konieczny dla podmiotu dającego się praktycznie kierować rozumem, przeto wszystkie imperatywy są formułami określającymi czyn, który jest konieczny według zasady dobrej woli jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn był dobry tylko jako środek do czegoś innego, w takim razie imperatyw jest hipotetyczny; jeżeli przedstawiamy sobie czyn jako dobry sam w sobie, a więc jako koniecznie [występujący] w woli zgodnej samej przez się z rozumem jako jej zasadą, to imperatyw jest kategoryczny.

Imperatyw powiada więc, jaki czyn, dzięki mnie możliwy, byłby dobry, i przedstawia praktyczne prawidło w odniesieniu do woli, która nie [koniecznie] zaraz dokonuje czynu dlatego, że jest on dobry, częściowo ponieważ podmiot nie zawsze wie, że czyn jest dobry, częściowo ponieważ, gdyby to nawet wiedział, maksymy jego mogłyby wszakże sprzeciwiać się obiektywnym zasadom rozumu praktycznego.

Hipotetyczny imperatyw powiada więc tylko, że czyn nadaje się do osiągnięcia jakiegokolwiek możliwego lub rzeczywistego celu. W pierwszym wypadku jest on problematycznie, a w drugim asertorycznie praktyczną zasadą. Imperatyw kategoryczny, który uznaje czyn sam w sobie bez względu na jakikolwiek zamiar, tj. nawet bez żadnego innego celu, za obiektywnie konieczny, uchodzi za zasadę apodyktycznie praktyczną.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 39-41.

Imperatyw kategoryczny jako podstawowa zasada moralności

Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Jeżeli wszystkie imperatywy obowiązku możemy wyprowadzić z tego jedynego imperatywu jako z ich zasady, to chociaż pozostawiamy jeszcze nierozstrzygnięte, czy to, co nazywamy obowiązkiem, nie jest w ogóle pustym pojęciem, to jednak będziemy mogli przynajmniej zaznaczyć, co przez to myślimy i co to pojęcie ma znaczyć.

Ponieważ powszechność prawa, według którego dokonują się skutki, stanowi to, co właściwie w najogólniejszym znaczeniu (ze względu na formę) nazywamy przyrodą, tj. bytem rzeczy, o ile jest on określony według powszechnych praw, przeto ogólny imperatyw obowiązku mógłby także brzmieć następująco: postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody.

Chcę teraz wymienić niektóre obowiązki według zwykłego ich podziału na obowiązki względem siebie ł względem drugich, na obowiązki zupełne i niezupełne.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 50-51.

Jeżeli więc ma istnieć najwyższa praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny, to musi ona być taka, że z przedstawienia tego, co jest koniecznie dla każdego celem ponieważ jest celem samym w sobie tworzy obiektywną zasadę woli, a więc może służyć za ogólne praktyczne prawo. Podstawą tej zasady jest to, że natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia sobie człowiek koniecznie własne swoje istnienie; o tyle więc powyższa zasada jest subiektywną zasadą czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie także każda inna istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumowej zasady, która jest ważna także dla mnie, a więc jest ona zarazem obiektywną zasadą, z której jako z najwyższej praktycznej podstawy muszą się dać wyprowadzić wszystkie prawa woli. Praktyczny imperatyw brzmieć więc będzie następująco: Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka. Przyjrzyjmy się, czy to się da wykonać.

Pozostańmy przy poprzednio wymienionych przykładach: Po pierwsze ten, kto nosi się z myślą o samobójstwie, zada sobie, zgodnie z pojęciem koniecznego obowiązku względem siebie samego, pytanie, czyjego czyn może zgadzać się z ideą człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Jeżeli się zabija, żeby uniknąć przykrego stanu, w takim razie posługuje się osobą tylko jako środkiem do zachowania znośnego stanu aż do końca życia. Atoli człowiek nie jest rzeczą, a więc czymś, czego by można było używać tylko jako środka, lecz musi być przy wszystkich swych czynach uważany zawsze za cel sam w sobie. A zatem nie mogę człowiekiem w mej osobie w żaden sposób rozporządzać, nie mogę go kaleczyć, gubić lub zabijać. (Ściślejsze określenie tej zasady w celu uniknięcia wszelkiego nieporozumienia, np. jeżeli chodzi o amputację członków dla zachowania zdrowia, o niebezpieczeństwo, na które życie swoje narażam, żeby je zachować, itd., mogę tutaj pominąć; należy ono do etyki właściwej.)

Po drugie, co się tyczy koniecznego, czyli należnego obowiązku względem drugich, to ten, kto ma zamiar dać innym kłamliwą obietnicę, przekona się zaraz, że chce drugiego człowieka użyć tylko za środek, bez względu na to, że człowiek ten zarazem cel w sobie zawiera. Albowiem człowiek, którego przez taką obietnicę chcę użyć do własnych celów, nie może żadną miarą godzić się na mój sposób postępowania względem niego, a więc sam nie może zawierać w sobie celu mego czynu. Wyraźniej uwydatnia się to pogwałcenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy przykłady targnięcia się na cudzą wolność i własność. Albowiem widzimy wtedy jasno, że ten, kto narusza prawa ludzi, jest skłonny posługiwać się osobą innych tylko jako środkiem, nie uwzględniając tego, że jako istoty rozumne należy ich cenić zawsze zarazem jako cele, tj. tylko jako takich, którzy ze względu na ten sam czyn muszą także móc zawierać w sobie cel.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 62-63

Ta zasada człowieczeństwa i każdej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w sobie (która jest najwyższym ograniczającym warunkiem wolności czynów każdego człowieka), nie pochodzi z doświadczenia, najprzód ze względu na swą ogólność, gdyż odnosi się do wszystkich rozumnych istot w ogóle, a żadne doświadczenie nie wystarcza, żeby coś o tym stanowić; po wtóre, ponieważ przedstawiamy sobie w niej człowieczeństwo nie jako cel ludzki (subiektywnie), tj. jako przedmiot, który stawiamy sobie sami przez się rzeczywiście za cel, lecz jako cel obiektywny, który, choćbyśmy mieli nie wiem jakie cele, jako prawo powinien stanowić najwyższy ograniczający warunek wszystkich subiektywnych celów, przeto musi ona wypływać z czystego rozumu. Podstawa wszelkiego praktycznego prawodawstwa leży bowiem obiektywnie w prawidle ł formie powszechności, która robi je (podług pierwszej zasady) zdatnym do bycia prawem (w każdym razie prawem przyrody), a subiektywnie [leży] w celu; podmiotem wszystkich celów jest zaś każda istota rozumna jako cel sam w sobie (podług drugiej zasady). Z tego wynika trzecia praktyczna zasada woli jako najwyższy warunek jej zgodności z powszechnym praktycznym rozumem, mianowicie idea woli każdej istoty rozumnej jako woli powszechnie prawodawczej.

I. Kant, "Uzasadnienie...", dz.cyt., s. 65

Bóg jako postulat rozumu praktycznego

Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania, które, bez jakiegokolwiek przyłączenia się zmysłowych pobudek, przypisuje jedynie czysty rozum, mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i najgłówniejszej części najwyższego dobra, jaką jest moralność; a ponieważ [zadanie] to daje się całkowicie rozwiązać tylko w wieczności, więc prawo moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo musi tak samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki samemu jedynie bezstronnemu rozumowi, doprowadzić także do możliwości drugiego elementu najwyższego dobra, mianowicie szczęśliwości odpowiedniej do owej moralności, a tym samym do założenia istnienia przyczyny adekwatnej temu skutkowi, tj. musi postulować istnienie Boga jako niezbędne dla umożliwienia najwyższego dobra (który to przedmiot naszej woli jest w sposób konieczny związany z moralnym prawodawstwem czystego rozumu). Ten związek chcemy przekonywająco przedstawić.

Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia wszystko wiedzie się zgodnie z [jej] życzeniem i wolą; polega ona więc na zgodności natury z całkowitym celem tej istoty, jak również z istotnym motywem determinującym jej wolę. Prawo moralne zaś jako prawo wolności nakazuje przez motywy determinujące, które powinny być zupełnie niezależne od natury i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako pobudki); ale działająca istotą rozumna w świecie nie jest przecież zarazem przyczyną świata i samej natury. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej szczęśliwością istoty należącej do świata, jako jego część, i przeto od niego zależnej; istota ta dlatego właśnie nie może być przez swą wolę przyczyną tej natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości, własnymi siłami całkowicie zgodną ze swymi praktycznymi zasadami. Mimo to w praktycznym zadaniu czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyższego dobra postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe). A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny całej natury, [przyczyny,] która zawierałaby podstawę tego związku, mianowicie ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta naczelna przyczyna ma zawierać jednak podstawę zgodności natury nie tylko z prawem [dotyczącym] woli rozumnych istot, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc zgodności nie jedynie z obyczajami pod względem formy, lecz także z ich moralnością jako ich pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem najwyższe dobro jest w świecie tylko [o tyle] możliwe, o ile przyjmie się naczelną przyczynę natury, która posiada przyczynowość odpowiadającą moralnemu usposobieniu. Istota zaś zdolna do czynów na podstawie przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością takiej istoty na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem naczelną przyczyną natury, o ile trzeba ją założyć jako konieczną do najwyższego dobra, jest istota, która dzięki intelektowi i woli jest przyczyną (a więc stwórcą) natury, tj. Bóg. Wobec tego postulat możliwości najwyższego pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem rzeczywistości najwyższego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga. Urzeczywistnienie najwyższego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do założenia możliwości tego najwyższego dobra jest się nie jedynie upoważnionym, lecz założenie to jest także koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a ponieważ najwyższe dobro jest możliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, przeto wiąże ono nierozerwalnie założenie tego istnienia z obowiązkiem, czyli przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne.

I. Kant, "Krytyka praktycznego rozumu", tłum. M Wartenberg, Warszawa 1972, s. 200-202.

Skłonność do zła tkwi w naturze ludzkiej

Skłonność do odwracania porządku pobudek leży w naturze ludzkiej, a to znaczy, że człowiekowi jest przyrodzona skłonność do zła. Skłonność ta jest złem moralnym, bo płynie z wolnej woli; i zło to jest radykalne, bo zatruwa samo źródło zasad. Jako przyrodzone nie może być wykorzenione ludzkimi siłami, gdyż na to trzeba by dobrych zasad, a tych brak, skoro z założenia zatrute jest samo ich źródło. Mimo to skłonność owa musi być do przezwyciężenia, bo występuje w istocie wolnej.

Zło w naturze ludzkiej nie jest złośliwością w ścisłym znaczeniu tego słowa: nie jest to usposobienie (podmiotowe źródło zasad), które ze zła Jako zła czyniłoby sobie zasadę postępowania, bo wtedy byłoby diabelskie. Jest to raczej przewrotność, nazywana także złym sercem. Może współistnieć z ogólnie dobrą wolą i płynie z ułomności natury ludzkiej, która jest za słaba, by trzymać się raz przyjętych zasad. Do tego dochodzi nieszczerość. Polega ona na tym, że nie segregujemy pobudek naszych czynów według wskazań moralnych i dbamy najwyżej o ich zgodność z prawem; nie zaś o to, by z prawa się wywodziły, czyli by było ono dla nich pobudką jedyną. Nie musi to dawać od razu czynów sprzecznych z prawem, czyli występków, ani nawet skłonności do nich. Jednakże już sam ten sposób myślenia, który brak występku bierze za cnotę a więc za zgodność usposobienia z obowiązkiem jest radykalnie przewrotny. Nie dba się tu wcale o pobudki czynu, lecz jedynie o jego zgodność z literą prawa.

I. Kant, "O obecności złego pierwiastka obok dobrego, czyli zło radykalne w naturze ludzkiej", w: Res Publica nr 2/91, tłum. B Wolniewicz, s 154.

Opublikowano 26.08.2013 r.

SHI
Ostatnie zmiany