Egzystencjalizm (wprowadzenie)
Początki filozofii egzystencjalnej wiążą się z myślą S. Kierkegaarda (1813-1855), pierwszego filozofa egzystencji sensu stricto, który notabene nie nadał swoim poglądom charakteru systematycznego. Główne tematy i motywy jego refleksji zostały krytycznie i twórczo podjęte przez jego następców. W ich poczet zalicza się M. Bierdajewa, L. Szestowa oraz G. Marcela. W swoich analizach sytuacji bytu ludzkiego duże znaczenie przypisywali oni, podobnie jak Kierkegaard, tak czy inaczej pojętym kategoriom religijnym, takim na przykład jak: "stan oddalenia od Boga-Ojca" (Kierkegaard), irracjonalna wiara w "Absolut-Boga" (Bierdajew, Szestow), irracjonalny akt ufności i wiara w istnienie żywego Boga (Marcel). Z tego względu ich poglądy określa się mianem egzystencjalizmu chrześcijańskiego. Rozważania o Absolucie pojawiły się również w filozofii K. Jaspersa, twórcy swego rodzaju egzystencjalizmu teistycznego oraz w refleksji M. Heideggera, autora znaczącego dzieła pt. Bycie i czas. Poglądy tego filozofa zostały następnie spopularyzowane przez klasyka europejskiej myśli egzystencjalnej J.-P. Sartre'a (twórcy podstawowego dzieła tego kierunku pt. Byt i Nicość), który wraz z A. Camus jest przedstawicielem egzystencjalizmu ateistycznego, uznającego Boga za hipotezę niepotrzebną i nielogiczną.
Charakter filozofii egzystencjalnej w dużej mierze został określony przez przemiany historyczne i sytuację społeczno-polityczną w Europie, której częściowy obraz z początku wieku zawarty został w omówionych powyżej diagnozach socjologicznych. Prąd ten - jak pisze P. Mróz - był reakcją na ogólny rozpad wartości "starego świata" reprezentowanego przez zachowawcze i wsteczne siły ancien régime wszelkiego rodzaju. Ambicją filozofów egzystencji było wskazanie sui generis egzystencjalnej alternatywy zagubionemu i oszołomionemu człowiekowi XX wieku, który doświadczył bezsensu i okrucieństw I i II Wojny Światowej, zniewolenia w totalitarnych systemach władzy, czyli kruchości - czy mówiąc dosadniej - nicości ludzkiego bytu. Przeciwstawiając się idealistyczno-metafizycznej tradycji filozofii europejskiej, egzystencjaliści podjęli z perspektywy jednostki kluczowe dla niej pytania, dotyczące sensu życia, niepowtarzalności i wyjątkowości ludzkiej egzystencji, jej wartości i celu.
Podstawowa teza egzystencjalizmu dotyczyła nieprzekraczalnej różnicy ontologicznej pomiędzy bytem-dla-siebie (człowiekiem) a bytem-w-sobie (rzeczami). Radykalne przeciwstawienie jednostki otaczającej ją rzeczywistości, której elementami byli także inni ludzie, opisywało podstawową sytuację człowieka określoną przez poczucie własnej obcości, stan wyalienowania, pustkę i osamotnienie. Byt ludzki - niepowtarzalny w swej subiektywności i podmiotowości - odnajdywał siebie jako wrzucony w obcy, nieprzychylny i wrogi sobie świat, który rozpoznawany i doświadczany był jako opór "tu oto" napotykanych przedmiotów, rzeczy, nieprzenikliwych, masywnych bytów-w-sobie. Świadomość człowieka to przede wszystkim świadomość braku, niepewności i niespójności, nigdy nie będąca w stanie uchwycić własnej istoty ze względu na podstawowy fakt, iż egzystencja poprzedza esencję. Nie posiadając istoty, czyli - mówiąc słowami Sartre'a - będąc tym, czym nie jest, nie będąc zaś tym, czym jest - człowiek staje się człowiekiem tylko w procesie przekraczania (resp. transcendowania) zastanej rzeczywistości i samego siebie w kierunku tego, czego-jeszcze-nie-ma. Jego status określony jest przez sumę możliwości (resp. projektów) własnego bycia, czyli opiera się na przyszłości, w której majaczy ostateczna możliwość - śmierć. Dopiero umarły bowiem jest tym, czym jest - tj. posiada trwałą istotę. Tak tragiczny obraz kondycji człowieka, określony za pomocą par opozycyjnych pojęć, takich jak: pełnia bytu i nicość, życie i śmierć, byt autentyczny i nieautentyczny, prawda i fałsz, sens i absurd, wartość i antywartość - na trwałe wpisał się w XX-wieczną kulturę. Stał się podstawowym składnikiem opartego na filozofii egzystencjalnej, szeroko rozpowszechnionego światopoglądu eksponującego przede wszystkim przygodność i tragiczność z jednej strony a niepowtarzalność z drugiej ludzkiej jednostki.
Heidegger
Pierwszy, ważny wątek rozważań egzystencjalnych pojawia się w filozofii Heideggera i dotyczy podstawowego dla ludzkiej egzystencji fenomenu śmierci. Myśliciel ten sam siebie nie uważał za egzystencjalistę. Miano to zostało mu nadane później przez jego komentatorów. Swoim głównym zadaniem uczynił stworzenie ontologii fundamentalnej podejmującej między innymi zapomniane według niego podstawowe pytanie filozoficzne, pytanie o Bycie (w przeciwieństwie do pytania o Byt). Filozofia do tej pory była metafizyką i miała w gruncie rzeczy charakter platoński, ponieważ - zdaniem Heideggera - była oparta na wywodzących się od niego (Platona) opozycjach typu: rzeczywistość - pozór, prawda - fałsz, pierwotne - pochodne, jednorodne - zróżnicowane, obiektywne - subiektywne itd. Charakterystyczną cechą tej dotychczasowej filozofii, którą J. Derrida nazwał "metafizyką obecności" i "logocentryzmem", było uprzywilejowanie pierwszych elementów powyższych dystynkcji, czego skutkiem była jednostronność i degeneracja tradycyjnych ujęć filozoficznych. Heidegger, wychodząc od pojęcia "różnicy ontologicznej", tj. różnicy pomiędzy Byciem a bytami, stworzył egzystencjalną analitykę, czyli opis podstawowych struktur Dasein - "bytu przytomnego".
M. Heidegger postawił w centrum swojego zainteresowania temat śmierci, którego egzystencjalne ujęcie musi metodycznie poprzedzać pytania biologii, psychologii, teodycei i teologii dotyczące tego zjawiska. Najogólniej rzecz ujmując śmierć jest zjawiskiem życia i ściśle do niego przynależy, umieranie zaś to sposób bycia, w którym byt ludzki jest ku własnej śmierci. Byt ludzki okazuje się być bytem-ku-śmierci, któremu analiza egzystencjalna wyznaczyć ma jego możliwości. Spośród nich śmierć odsłania się jako możliwość skrajna, ale i "najbardziej własna, do niczego nie odniesiona, nieprześcigalna". Istotnym doświadczeniem człowieka jako "bytu rzuconego w śmierć" staje się lęk przed swoją najbardziej własną możliwością bytową. Paradoksalnie jest to lęk przed samym byciem-w-świecie, czyli ludzką egzystencją i jest troską o samą jej możliwość. Heidegger stwierdza więc: Ze względu na swoją możliwość ontologiczną umieranie zakorzenione jest w zatroskaniu - i dochodzi do wniosku, że byt-ku-śmierci jest przynależny źródłowo i esencjalnie ludzkiej egzystencji.
Kolejny kierunek myśli filozofa prowadzi do analizy funkcjonowania śmierci w codziennym życiu człowieka. Społeczne doświadczenie śmierci zamyka się w wyrażeniu "umiera się", gdzie akcent pada na owo bezosobowe "się". Śmierć jest więc znana, ale jedynie jako śmierć tego czy innego, bliższego czy dalszego nieznajomego. Wspomniane "się" jest gwarantem uspokojenia co do śmierci w ogóle, a własnej w szczególności. Owo "się" - jak powiada Heidegger - nie pozwala narodzić się odwadze do lęku przed śmiercią. Z drugiej strony lęk przed śmiercią, przekształcony przez "się" w bojaźń, nie powinien być okazywany, gdyż byłby to wyraz słabości, której przecież dopuszczać do siebie nie należy. Jedyna akceptowana postawa wobec nieuchronnego końca - który wszak obecny jest cały czas - to obojętność, "zobojętniały spokój" - jak mówi filozof - wobec faktu, że się umiera. Ale obojętność o charakterze "refleksyjnym" prowadzi do wyobcowania człowieka wobec esencjalnej możliwości własnego bycia-w-świecie, a w konsekwencji do jego upadku. Główną cechą takiego modusu bycia jest ciągła ucieczka przed śmiercią, ciągle ponawiany wobec niej "unik", tj. zapoznanie faktu, że każdy człowiek będąc bytem-ku-śmierci zawsze już umiera. W taki sposób esencjalnie moja śmierć staje się śmiercią innych. Heidegger konkluduje:
Jako rzucony byt-w-świecie, byt ludzki ma już każdorazowo śmierć swoją na siebie zadaną. Bytując ku swojej śmierci umiera faktycznie, a przy tym nieustannie, dopóki nie dotarł do swojego z-życia. Każdodzienne ku upadkowi zmierzające jej wymijanie jest nieautentycznym bytowaniem ku śmierci.
– tym bardziej, że byt ludzki esencjalnie jest "w prawdzie" - rozumianej po heideggerowsku jako aletheia, tj. nieskrytość - czyli jest powołany do bytowania autentycznego.
Sartre
Drugi - również zasadniczy dla bytu ludzkiego - motyw egzystencjalny, mianowicie pojęcie absolutnej wolności, scharakteryzuję na podstawie poglądów Sartre'a, który jest autorem "klasycznych" tez i kategorii egzystencjalizmu, takich jak: wspominany podział rzeczywistości na byt-w-sobie (rzeczy) oraz byt-dla-siebie (człowiek); skazanie na wolność; neantyzowanie jako istota świadomości; niepokój i lęk związany ze świadomością wolności; postulat autentyczności jako podstawowa norma moralna; zła wiara; integralna odpowiedzialność etc.
Swoje rozważania dotyczące absolutnej wolności, zawarte w egzystencjalnej "biblii" - wspominanym Byciu i nicości - filozof rozpoczyna od analizy działania, które ze swej istoty jest intencjonalne. Przedmiotem tej intencjonalności jest, co szczególnie ważne, pewien obiektywny brak, stan negatywny w odniesieniu do danej teraźniejszości, obiektywnego stanu rzeczy. Zamiar zrobienia czegoś jest więc konstytuowany przez pewną negatywność, która jest koniecznym warunkiem jakiegokolwiek działania. Negatywność ta jest z kolei określona przez pewien możliwy do wyobrażenia, pożądany stan rzeczy, z punktu widzenia którego ocenia się aktualną rzeczywistość jako pozytywność obarczoną jednak wspomnianym brakiem. Stąd dla Sartre'a płynie wniosek, że: po pierwsze - działanie nie jest motywowane przez jakiegokolwiek rodzaju faktyczną rzeczywistość o charakterze czy to politycznym, ekonomicznym czy też na przykład psychicznym; a po drugie - że jakikolwiek stan faktyczny nie skłania świadomości do ujmowania go jako negatywności i braku. Albowiem - jak powiada Sartre - każdy czyn jest projekcją bytu-dla-siebie ku temu, czego nie ma, a to, co jest, żadną miarą nie może samo z siebie określić tego, czego nie ma. Podkreśla również, że jakikolwiek stan faktyczny może istnieć jedynie dzięki istotowej możliwości bytu ludzkiego jaką stanowi jego władza przekreślania i przekraczania samego siebie.
Możliwość działania może się więc pojawić dopiero wtedy, gdy dana świadomość zaneguje swoją aktualną treść, określoną przez dany stan faktyczny i spojrzy na swoją przeszłość z perspektywy niebytu, to znaczy tego, co możliwe do wyobrażenia i postulowane, ale faktycznie nieobecne, a co jednocześnie dzięki własnemu sensowi udziela sensu przeszłości. Proces ten jest możliwy tylko przy założeniu wolności działającego bytu, umożliwiającej mu zrywanie z własną przeszłością.
Przechodząc następnie do próby rozjaśnienia istoty wolności Sartre stwierdza, że wolność nie podlega żadnej logicznej konieczności i paradoksalnie nie posiada istoty, ponieważ jej charakter jest identyczny z charakterem Dasein, o którym Heidegger mówi: W nim istnienie wyprzedza istotę i sprawuje nad nią zwierzchnictwo, które to słowa odnoszą się również do wolności. Jej pozytywną właściwością jest natomiast udzielana przez nią człowiekowi możliwość odkrywania istoty "wewnątrz świata", tj. jej bycie fundamentem wszelkiej istoty. Dalsza analiza stwierdza, że człowiek uczy się swej wolności poprzez czyny, które - jak zostało powiedziane - możliwe są właśnie dzięki wolności. W związku z tym ludzkie bycie okazuje się tożsame z ludzką wolnością będącą jego (bytu) tworzywem. Skoro zaś wolność jest trwałą możliwością negacji, zrywania z przeszłością i przekraczania własnej świadomości byt ludzki okazuje się czymś nieuchwytnym dla samego siebie, pozbawionym istoty i zagrożonym nicością (niebytem). Nigdy nie można tak naprawdę stwierdzić, że jest taki a taki, ponieważ wyrażenie przypisujące mu jakąś własność już po chwili jest nieadekwatne i fałszywe. Skazany jestem na istnienie wiecznie poza swoją istotą, poza pobudkami i motywami mego czynu: jestem skazany na wolność - konkluduje Sartre i dodaje, że jedyną granicą wolności jest fakt, że nie mamy wolności, by przestać być wolnymi.1
Sytuacja taka stawia przed jednostką niezmiernie trudne zadanie zaakceptowania własnego przeznaczenia - absolutnej wolności - czemu oczywiście niewielu ludzi jest w stanie sprostać. Całkowite, nagłe i przypadkowe zjawienie się człowieka w świecie jest męką, ponieważ, aby świat ten mógł zaistnieć, człowiek musi zatracić czy też przekreślić samego siebie. Tylko wtedy może nadać rzeczywistości jakiś sens jeżeli podejmie ryzyko nieustannego kwestionowania (resp. podważania) tego, czym jest, czyli stanie twarzą w twarz z ciągle zagrażającą mu nicością; jeżeli pogodzi się z własną kondycją wyznaczoną przez bycie ciągłym projektem, który określa się przez swój cel. Cel ten z kolei, to znaczy ciągła próba ujęcia własnej istoty, osiągnięty może być dopiero poprzez śmierć. Co więcej człowiek nie może liczyć w swym istnieniu na żadne oparcie, nie może zrzucić odpowiedzialności na innego człowieka lub na tak zwane okoliczności; nie może również odwołać się do religii, ani do jakiegoś innego systemu - na przykład świeckiego - który wskaże co robić. Nie może i nie powinien także polegać na społecznie utrwalonych sposobach osądzania, regulowania i projektowania życia. Zdany jest bowiem tylko i wyłącznie na samego siebie i za wszystko - za każdy swój czyn w szczególności - ponosi bezwzględną odpowiedzialność, nawet jeśli doświadcza przypadkowości własnych narodzin, życia i decyzji. Jak powiada Sartre: Przypadkowość jest (...) wszędzie, ale jest nieuchwytna; wszędzie spotykam tylko swoją odpowiedzialność.
Tak więc "być" znaczy dla człowieka doświadczać ciągłego lęku, przypadkowości własnego istnienia, je-go nicości i bezpodstawności. O ile jednostka godzi się na to, o tyle bytuje autentycznie. Jeżeli jednak zrzuca odpowiedzialność na cokolwiek innego od siebie, jeżeli postrzega siebie jako tak czy inaczej określony byt-w-sobie - co przecież jest jej nieustannym pragnieniem - żyje nieautentyczne, wykazuje "złą wiarę". Sartre podsumowuje:
Człowiek jest wolny przez to, że nie dosyć jest, że wiecznie wydzierany jest sobie samemu i że nicość oddziela to, czym był, od tego, czym jest, i od tego, czym będzie, że wreszcie samo jego istnienie obecne jest przekreślaniem pod postacią "odbijania - odbijającego". Człowiek jest więc wolny, gdyż nie jest sobą, ale swą obecnością wobec siebie. Byt będący tym, czym jest, nie był-by wolny. Wolność to właśnie owa nicość wewnątrz człowieka, zmuszająca go tego, by tworzył siebie zamiast być.
Pozostaje odpowiedź na jeszcze jedno pytanie, mianowicie: co rządzi podejmowanymi na własną odpowiedzialność decyzjami (krokami, działaniami) człowieka? Odpowiedź przynosi zarys egzystencjalnej psychoanalizy Sartre'a, gdzie filozof pokazuje jak można rozumieć czyny człowieka. Otóż każdy postępek opiera się na wyborze. Dany wybór ma swoje źródło w jakimś z projektów, którymi jest człowiek jako ich organiczna całość. Z kolei ów projekt wypływa z wspólnej podstawy wszystkich cząstkowych projektów, mianowicie z pewnego totalnego i ostatecznego projektu, określonego przez pierwotny wybór człowieka, który jest jego źródłowym sposobem odniesienia się do przypadkowości istnienia oraz do świata. Tak więc próba zrozumienia ludzkich działań polega na pewnego rodzaju redukcji, która ma odnieść znaczenie danego czynu poprzez znaczenia (sensy) poszczególnych pośrednich projektów do znaczenia podstawowego projektu globalnego, określonego przez pierwotny wybór człowieka. Przy czym, jak zaznacza Sartre, nie zachodzi tutaj determinacja linearna pomiędzy znaczeniami poszczególnych projektów i wypływającymi z nich czynami. Innymi słowy, akt rozumienia badanego zjawiska jest nawrotem od przyszłości, czyli od celu danego projektu, ku temu, co obecne. W sumie więc wszelkie działanie jako projekcja siebie samego, ku temu, co możliwe, jest zrozumiałe. W ten sposób filozof otwiera przed człowiekiem przynajmniej szansę zrozumienia i poznania własnej tragicznej kondycji.
Camus
Ostatnie z egzystencjalnych ujęć, które chciałbym przybliżyć zawarte zostało w eseju A. Camus pt. Mit Syzyfa. Jego stanowisko najzwięźlej wyraża motto z Pindara, jakim filozof opatrzył własne rozważania. Brzmi ono: O duszo moja, nie zmierzaj do nieśmiertelnego życia, lecz do końca zbadaj obszar możliwego. Punkt wyjścia i główny problem, który poddany zostaje analizie, zawiera się w dramatycznym pytaniu: czy życie warte jest trudu, aby je przeżyć? Pytanie to ewokuje zagadnienie samobójstwa, które Camus uważa za jedyny poważny problem filozoficzny. Reszta, jak pisze, czy świat ma trzy wymiary, czy umysł ma dziewięć czy dwanaście kategorii - przychodzi później.
Podejmując refleksję autor Dżumy odwołuje się przede wszystkim do tego, co oczywiste i namacalne, co występuje w codziennym doświadczeniu człowieka. Jego metodą zaś, jak sam mówi, jest upór; upór, który odkrywszy coś dba o wyciągnięcie wszelkich płynących z tego konsekwencji, jak również nie pozwala na do-konanie jakiegokolwiek "uniku" lub "skoku" - czy to w irracjonalną wiarę czy to w metafizykę.
Pierwszą oczywistością jest dla autora Człowieka zbuntowanego doznanie absurdalności życia. Najogólniej mówiąc poczucie absurdalności polega na podstawowej niewspółmierności, jaka występuje pomiędzy człowiekiem a jego życiem, czy też, używając słów Camus'a, "pomiędzy aktorem a jego dekoracją". Chodzi o sytuację, kiedy człowiek uświadamia sobie, że świat, który go otacza, jest niezrozumiały, pozbawiony sensu i prawomocności, niemożliwy do objaśnienia nawet przez mające legitymizację tradycji systemy metafizyczne czy religijne. Chodzi więc o taki świat, gdzie zamiast upragnionej jedności człowiek dostrzega jedynie same sprzeczności.
W tym punkcie analizy pojęcie absurdu ujęte zostaje jedynie intuicyjnie, ale wystarcza już do sprecyzowania celu podjętego namysłu, czyli odpowiedzi na pytanie: w jakiej mierze samobójstwo (czyli własnowolna śmierć) lub nadzieja są rozwiązaniem absurdu i wymknięciem się absurdalnemu istnieniu?
Ponieważ zasadniczą czynnością umysłu jest odróżnianie prawdy od fałszu, w dochodzeniu do odpowiedzi oprócz uporu istotna jest wytrwałość i przenikliwość, najlepsi obserwatorzy - zdaniem Camus'a - nieludzkiej gry, w której absurd, nadzieja i śmierć wymieniają swoje repliki.
Filozof rozwija więc pojęcie absurdu, którego początek, tj. uchwycenie ma miejsce wtedy, gdy dekoracja się rozsypuje. Znudzony mechanicznością własnego życia człowiek zadaje sobie pytanie "dlaczego?" i pojawia się "troska". Pozwala mu ona dostrzec szczeliny swojego bycia, przez które prześwieca absurd. Człowiek żyje na co dzień przyszłością, dniem jutrzejszym, ale w końcu uświadamia sobie, że oczekując przyszłości (nadzieja) oczekuje śmierci; a ponieważ jedną z podstawowych sił rządzących ludzkim istnieniem jest pragnienie życia, pojawia się "bunt ciała", który jest absurdem. Dalej, kiedy człowiek stwierdza, że to, co kochał - rzecz czy osoba -staje się nagle obce, doznaje pierwotnej wrogości, nieprzenikalności i obcości świata. To także absurd. Kiedy patrzy w lustro czy na fotografię i czuje niepokój; kiedy zaczyna nagle postrzegać innych ludzi z dystansu i widzi ich bezsensowną pantomimę - to również jest absurdalne. W końcu, kiedy przestaje żyć tak, jakby "nie wiedział" o śmierci, odkrywając skończoność i podstawowe ograniczenie swojego bytu, doświadcza modelowego niejako poczucia absurdu.
Stan ten pogłębiony zostaje przez zasadniczą dla człowieka tęsknotę czy też - jak mówi Camus - nostalgię jedności, głód absolutu, które jednakże nie muszą, a przede wszystkim nie mogą zostać zaspokojone; chyba, że za cenę pewnego zafałszowania bezpośrednich i oczywistych danych własnej świadomości i wniosków umysłu. Stojąc na takim stanowisku, Camus odrzuca rozwiązania, jakie zaproponowali poprzedni myśliciele egzystencji - Kierkegaard, Szestow, Jaspers - ponieważ polegają one na uznaniu absurdu za Boga, a wtedy: Człowiek przyjmuje absurd, a w tej komunii ginie to, co w nim zasadnicze, a więc opozycja, rozdarcie i niezgoda. Ten skok jest unikiem. A przecież absurd to "grzech bez Boga" - argumentuje Camus; każdorazowo rodzi się on z porównania i jest stałym doświadczaniem rozdźwięku, jaki zachodzi między planem a jego realizacją (środkami), aktem a światem, który go przekracza, wyobrażeniem a realnością. Absurd ma sens tylko o tyle, o ile się na niego nie zgadzamy - dodaje Camus - i wyznacza w ten sposób zadanie człowieka: żyć i myśleć w tym rozdarciu, by wiedzieć, czy należy zgodzić się, czy odmówić zgody (...), czy można z absurdem żyć, czy też trzeba od absurdu umrzeć.
Ponieważ podstawowe dążenie ludzkie, tj. pragnienie absolutu i jedności nie daje się pogodzić z niemożnością odnalezienia w świecie racjonalnej i rozumnej zasady, prawdziwym przeznaczeniem człowieka jest bytowanie w absurdzie - stwierdza Camus. Tym samym filozof odrzuca samobójstwo będące, podobnie jak nadzieja uzyskiwana przez "skok" czy "unik", skrajną akceptacją, zgodą na śmierć i fałszywym rozwiązaniem absurdu - czyli pierwszej oczywistości, która przede wszystkim jest świadomością śmierci i niezgodą na nią.
W tym momencie odkrywa się przed nami podstawowy stan ludzkiego bytu, tj. absurdalna wolność. W pierwszym rzędzie jest to wyzwanie postawione człowiekowi przez absurd i jego konsekwencje. Czy można żyć bez nadziei i nie rozpaczać? Czy można żyć w ogóle bez żadnej pociechy za jedyną realność mając śmierć - "nadużycie ostateczne"? Otóż wydaje się, że można o ile na wyzwanie absurdu człowiek odpowie buntem, a jak pisze Camus: Świadomość i bunt to odmowa i przeciwieństwo rezygnacji. Pierwszą konsekwencją absurdu jest więc bunt dający świadectwo jedynej prawdzie, tj. wyzwaniu. Człowiek uzmysławia sobie, że absurd przekreśla wszystkie jego szanse na wolność metafizyczną, to znaczy wieczną. Każda doktryna bowiem, która coś tłumaczy i obiecuje (np. wolność wieczną albo nieśmiertelność), osłabia zarazem człowieka, ponieważ uwalnia go od ciężaru życia, który nieść musi sam. Z drugiej strony jednak pozbawienie człowieka nadziei i przyszłości oznacza wzrost jego możliwości. Co więcej, absurd uczy, że nie ma jutra i daje człowiekowi w tym momencie poczucie głębokiej wolności względem powszechnych reguł. Drugą konsekwencją absurdu jest więc "cudowna możliwość rozporządzania sobą" w obliczu jedynej realności - śmierci. Ponieważ jednak człowiek absurdalny jest cały zwrócony ku śmierci, liczy się dla niego przede wszystkim życie, którego straty nic nie jest w stanie powetować. W takim razie ważne są doświadczenia i ich ilość, a nie jakość, gdyż tam, gdzie rządzi jasność widzenia hierarchia staje się zbyteczna i liczy się tylko to, aby doznawać życia, buntu i wolności jak najbardziej, czyli żyć z pasją. W sumie upór i jasność widzenia, które odkrywają jedyną prawdziwą dla człowieka oczywistość - absurd - wyprowadzają z niego trzy konsekwencje: bunt, wolność oraz pasję. Tak więc, pomimo tego, że: Szaleństwo i śmierć są nieodwracalne. Człowiek nie wybiera. Absurd i dopełnienie życia, które absurd niesie, nie zależą więc od woli człowieka, lecz od jej przeciwieństwa, to znaczy od śmierci - chodzi teraz o to, aby żyć.
Przypis 1: Warto przytoczyć słowa M. Marleu-Ponty'ego, który polemizując z Sarte'owską wolnością absolutną, bardzo trafnie ją opisuje: Ostatecznie nie ma tedy niczego, co by mogło ograniczyć wolność, poza tym, co ona z własnej inicjatywy ustanowiła jako granicę; podmiot ma tylko taką zewnętrzność, jaką sam sobie nadaje. Ponieważ to on właśnie pojawiając się sprawia, że odsłania się w rzeczach ich znaczenie i wartość, i ponieważ żadna rzecz nie może go dotknąć, nie stając się dzięki niemu znaczeniem i wartością - nie ma żadnego działania rzeczy na podmiot, jest tylko znaczenie (w sensie czynnym), jakieś s i n n g e b u n g odśrodkowe. (M. Marleu-Ponty, Świadomość indywidualna i istnienie zbiorowe [w:] Filozofia egzystencjalna, dz. cyt., s.221.
Bibliografia:
- P. Mróz, Filozofia sztuki (w ujęciu egzystencjalizmu), Kraków 1992;
- M. Heidegger, Śmierć jako fakt biologiczny i jako fenomen egzystencji [w:] Filozofia egzystencjalna. Wybór tekstów, oprac. M. Kostyszak, Wrocław 1992;
- J.-P. Sartre, Absolutna wolność [w:] W kręgu dobra i zła, dz. cyt.;
- J.-P. Sartre, Wolność i odpowiedzialność [w:] Filozofia egzystencjalna, dz. cyt.;
- A. Camus, Dwa eseje. Mit Syzyfa. Artysta i jego epoka, przeł. J. Guze, Warszawa 1991.
Opracowanie: R. Bednarz