Gnoza – gnostycyzm – neognostycyzm
Problem gnozy, gnostycyzmu i neognostycyzmu zaprzątał do tej pory uwagę wielu wybitnych myślicieli i badaczy różnorodnych dyscyplin, między innymi dlatego jak można sądzić że gnoza (w określonym sensie) stanowi podstawę każdego prawdziwego przeżycia religijnego, historyczni gnostycy zaś postawili jako pierwsi takie zasadnicze dla ludzi pytania, jak: Kim i skąd jesteśmy? Dokąd dążymy? – a przede wszystkim: Unde malum? – pytanie o źródła zła. Wydaje się więc, że bliższe zapoznanie się z historycznymi źródłami gnostycyzmu oraz dziejowymi przejawami gnozy może być rzeczą niezwykle wartościową i inspirującą do dalszych samodzielnych poszukiwań.
Na wstępie podkreślić należy konieczność ustalenia znaczenia przywołanych w tytule pojęć, bowiem faktem jest, że tak w historii, jak i współcześnie, określone rozumienie tych terminów wyznacza zakres zjawisk przez nie oznaczanych oraz ich wartościowanie, czego trudno uniknąć badając myśl gnostycką. "Gnoza" (od gr. gnosis) z jednej strony bywa definiowana jako wiedza tajemna, dostępna tylko wybranym, mająca stanowić środek osiągnięcia zbawienia, z drugiej zaś jako sposób myślenia religijno-mistycznego w filozofii II-III w. oparty na mitozofii, platonizmie, pitagoreizmie, Biblii i apokryfach. Pierwszy sposób ujmowania gnozy podkreśla jej sens ezoteryczny, drugi – odsyła do opisu w kategoriach historii filozofii.
W pierwszym wypadku gnoza jest transracjonalnym, czyli nieintelektualnym, poznaniem Boga, istoty świata i człowieka poprzez wewnętrzne, bezpośrednie doświadczenie w formie objawienia, wtedy inicjatywa zdaje się wychodzić od Bóstwa, lub oświecenia czy wtajemniczenia, gdzie inicjatywa należy do człowieka (są to np. treningi ćwiczeniowo-medytacyjne). Wedle słów J. Prokopiuka: Tak pojęta gnoza stanowi jądro i zarodek każdej religii (...) i (...) nie jest zasadą wyróżniającą gnostycyzmu. Gnostycyzm bowiem to określona historycznie, ograniczona w czasie forma aktualizacji gnozy.
Jako znacząca w historii formacja religijna gnostycyzm w swym klasycznym wyrazie doszedł do głosu w II i III w. n.e. Wszelako jego genezy dopatrywano się już w epoce hellenizmu (323 – 31 p.n.e.), a za jego historyczne fenomeny uznaje się pogański gnostycyzm hellenistyczny (tzw. hermetyzm) oraz gnostycyzm żydowski, na który składały się takie m. in. nauki, jak: samarytanizm; nauka Szymona Maga uważanego notabene przez niektórych badaczy (np. G. Quispela) za pierwszego gnostyka sensu stricto oraz mandaizm wywodzący się od esseńczyków.
Badacze wyróżniają dwa podstawowe typy gnozy: (a) irański (typ dualistyczny) dla którego reprezentatywnym przykładem jest manicheizm oraz (b) syryjsko-egipski (wyprowadzający dualizm z pierwotnej jedności) jako przykład tego drugiego służyć może walentynianizm. Jakkolwiek ilość sekt gnostyckich na początku naszej ery, jak i potem, była zatrważająca, a różnice w głoszonych przez nie poglądach niekiedy dość znaczne, to jednak można się pokusić o syntetyczne przedstawienie ich poglądów na przykładzie doktryny manichejskiej, która odegrała wiodącą rolę w historycznym funkcjonowaniu gnostycyzmu.
Źródeł manicheizmu należy szukać w religiach starożytnego imperium Medów i Persów na płaskowyżu irańskim. Jeszcze przed pierwszym tysiącleciem p.n.e. powstał tam swego rodzaju monizm filozoficzno-religijny tzw. zerwanizm. Największym bogiem był Zerwan, synonim i symbol czasu, z którego wyłonili się dwaj inni bogowie: Mazda (inaczej: Ahuramazda) i Angramainju (inaczej: Aryman). A. Tokarczyk pisze na ten temat, co następuje: Ten prastary mazdaizm (od boga Mazdy) medyjsko-perski, zawierający w sobie również zapowiedź późniejszego dualizmu, tj. ostrego przeciwstawienia dobrego boga złemu bogu, światła – ciemności, ognia – dymowi, istniał jeszcze na długo przed Zaratusztrą. Zratusztra z kolei był wybitnym prorokiem religijnym, który żył między 1000 a 500 rokiem p.n.e. i dokonał reformy starej religii (tj. zerwanizmu), oczyszczając ją z kultu licznych dewów (reliktów religii wedyjskiej Indów), a na piedestał wynosząc Ahuramazdę. Istotną dla niniejszej genealogii cechą zaratusztrianizmu (inaczej: zoroastryzmu) był – jak już wspomniano – skrajny dualizm, tj. przeciwstawienie sobie dwóch odwiecznych potęg, dobrej i złej, upersonifikowanych w postaci Ahuramazdy (zwanego też Ormuzdem) i Arymana. Zaratusztrianizm wywarł wpływ na późny judaizm, a więc – jak konkluduje jeden z badaczy gnostycyzmu, St. Runciman – również na chrześcijaństwo. Nauki Zoroasztra odżyły w drugiej połowie II w. n.e., kiedy to pojawił się chrześcijański mędrzec, zwany Bardesanesem. Jakkolwiek Bardesanes za gnostyka się nie uważał, a nawet gnostyków atakował, to jednak jego nauka zawierała takie elementy (jak np.: antynomia Światło – Ciemność, istnienie pięciu podstawowych elementów, z których powstał poprzez zmieszanie powstał świat), które w praktycznie niezmienionej postaci odnajdujemy w naukach Maniego i innych gnostyków. Jeśli chodzi o tego ostatniego arcygnostyka, był to partyjski książę, pochodzący z babilońskiego miasta Marddinu, żyjący w latach 215(216) – 276(277), który zginął śmiercią męczeńską – notabene tak jak większość gnostyków – z rąk, co ciekawe, zaratusztrian. Religia Maniego była synkretystyczna, zawierała elementy m. in. zoroastryzmu, chrześcijaństwa i buddyzmu. Według niej na początku istniały dwie równorzędne siły metafizyczne: Siły Światłości (upersonifikowane w postaci Ormuzda) i Siły Ciemności. Dobro i Zło były więc zasadami odwiecznymi. Do katastrofy, czyli upadku, doszło na skutek agresji Ciemności, w wyniku czego (z konieczności skracam manichejski mit) – poprzez zmieszanie cząstek światła z materią, innymi słowy, ich uwięzienie w materii doszło do powstania świata. Proces ten można również opisać za pomocą opozycji jedności i wielości, bowiem cząsteczki światła, partycypujące w pierwotnej jedności, uległy rozproszeniu wskutek czego powstała wielość. Zaistniała więc potrzeba ich ponownej reintegracji, zjednoczenia – stąd boski plan zbawienia, w którym główną rolę odgrywa Jezus Świetlisty (Chrystus) jako emanacja Ojca Wielkości (inne określenie zasady Dobra) o funkcji soterycznej. On właśnie, za pośrednictwem szeregu proroków-nauczycieli, do których należeli Zaratustra, Budda, Jezus (historyczny!) i wreszcie sam Mani, zbiera czy też uwalnia zagubione cząstki światła. Końcem tego zbawczego procesu ma być katastrofa kosmiczna i jest to element apokaliptyczny w doktrynie manichejskiej kiedy to wszystkie cząsteczki światła powrócą do Królestwa Światłości, a Ciemność zostanie na zawsze od niego oddzielona. Jak widać, świat, czyli kosmos, w tej nauce zostaje oceniony skrajnie negatywnie, ponieważ powstał wskutek namiętności, błędu czy też konieczności. Warto tu dodać, że inne systemy gnostyckie podkreślały ponadto, że władcą kosmosu a nawet jego twórcą jest Demiurg – uzurpator, płód upadłej Sophii, karykatura Nieznanego Ojca, który, co trzeba podkreślić, znajduje się ponad światem, czyli jest transcendentny wobec kosmosu. Tyle mit – praktyczna realizacja powrotu do Królestwa Światłości (które – wedle słów Jezusa nie jest z tego świata) wymagała przestrzegania ascetycznego trybu życia (obejmującego m. in. zakaz zawierania małżeństw, posty, odwrócenie się od spraw doczesnych) i odnosiła się, co ważne, jedynie do elitarnych grup electi, czyli wybranych. Gnostycy bowiem (w tym również Mani) wprowadzili trójstopniowy (najczęściej) podział ludzi na pneumatyków (elita wybranych), psychików (słuchaczy, wiernych) oraz somatyków (ludzi, którzy zbyt głęboko pogrążyli się w materii i nie są w stanie usłyszeć boskiego wołania).
Ruch manichejski, który stworzył stosunkowo trwały, własny kościół co było zjawiskiem dość rzadkim w dziejach sekt gnostyckich odegrał ważną rolę w dziejach gnostycyzmu i chrześcijaństwa w okresie od III w. n.e. do średniowiecza. Można tu nadmienić, że jeden z późniejszych katolickich świętych, biskup i filar katolickiej teologii Augustyn z Hippony (354 – 430) był początkowo manichejczykiem. Znaczenie manicheizmu podkreśla fakt, że średniowieczne ruchy gnostyckie określa się mianem neomanicheizmu. Idee Maniego bowiem pomimo modyfikacji zachowujące swój dualistyczny potencjał znalazły oddźwięk w naukach i życiu takich sekt gnostyckich, jak armeńscy paulicjanie, bułgarscy bogomili, bośniaccy patarenowie i odżyły w całej, rzec można, swojej pełni w największym i najważniejszym gnostyckim ruchu średniowiecznym – ruchu okcytańskich, północno-włoskich, niemieckich i francuskich katarów (inaczej: albigensów).
Poglądy katarów były zbliżone, jak się rzekło, do idei manichejskich. Na początku istniały dwa pierwiastki: dobro i zło, światło i ciemność. Od pierwiastka dobra pochodzi wszystko, co jest światłem i duchem; z pierwiastka zła wywodzi się materia i ciemność. Świat materialny jest dziełem Demona, negacją, niebytem stworzonym bez Boga i jako taki realnie nie istnieje, ponieważ jedynie duch jest rzeczywistością. W mitach katarskich mamy również przedstawioną klęskę pierwszego człowieka (co jest elementem manichejski), która doprowadziła do pojawienia się człowieka w świecie materialnym. Życie na ziemi, która jest piekłem, oznacza próbę. Co do świata boskiego, to zaludniały go istoty hipostatyczne, m. in. trzy elementy, które istnieją także w człowieku tzn.: ciało, dusza i duch. Co charakterystyczne, elementy te mają różnorakie pochodzenie i naturę: ciało zostało stworzone z materii; dusza powstała z demonicznej substancji ciemności; jedynie natomiast duch (zwany: pneuma) pozostaje cząsteczką boską. Mówi się w związku z tym o przejęciu przez katarów walentyniańskiej koncepcji trzech natur. Katarzy, podobnie jak Zaratusztra i Mani, wyznawali również apokaliptyczną wizję końca świata. Ich stanowisko wobec Kościoła Rzymskiego, tak jak i innych szkół dualistycznych, wyrażało się w pogardzie dla sakramentów, krzyża i kultu; w odrzucaniu Starego Testamentu, m. in. dlatego, że starotestamentowego Jahwe utożsamiano często z Demiurgiem-Demonem i przeciwstawiano Jezusowi (nauce Nowego Testamentu) oraz w podważaniu autorytetu papieża. Doktryna ta zakładała całkowite odwrócenie się od świata, tak więc katarów obowiązywała surowa asceza, chociaż dotyczyła ona tylko elity Wybranych (inaczej: Doskonałych) w przeciwieństwie do Słuchaczy (inaczej: Wierzących). Ruch katarski rozpowszechniony w XI i XII w. przetrwał do wieku XIII, a poza Francją resztki wyniszczyła inkwizycja w wieku XIV.
Przedstawione powyżej genealogia i tradycja gnostycyzmu ujmują ten prąd jako zjawisko w dużej mierze autonomiczne. Znaczy to, że gnostycyzmu nie należy sprowadzać tylko i wyłącznie do herezji chrześcijańskiej. W takim rozumieniu gnostycyzm i religię gnozy można rozpatrywać w opozycji do Kościoła rzymsko-katolickiego, judeochrześcijaństwa, które jak powiada J. Prokopiuk nie wyszło poza żydowski mesjanizm, oraz chrześcijaństwa grecko-ortodoksyjnego jako zjawisko wyrastające ze szczególnej wrażliwości na zło tkwiące w tym świecie, legitymujące się swoistym doświadczeniem własnej egzystencji i transcendencji o charakterze par excellence ezoterycznym. Gnostycy, ludzie zdaniem Prokopiuka najlepiej przygotowani na przyjęcie chrystusowego objawienia, pojętego jako kolejna aktualizacja gnozy, byli predestynowani do podjęcia i rozwijania ezoterycznego sensu przesłania chrześcijańskiego. Kładli oni nacisk na zbawienie człowieka, będącego nosicielem boskiej iskry, doczesność życia w demonicznym świecie i powrót do pozaświatowego Ojca, co równało się odzyskaniu pełni utraconego człowieczeństwa. W stosunku do Kościoła rzymsko-katolickiego, który kostniejąc w dogmatach, wchodząc w aliaż z polityką Cesarstwa Rzymskiego i jego średniowiecznych następców (pogrążając się więc w materii – złu) zapoznał spirytualistyczne i charyzmatyczne znaczenie Męki Chrystusa, a tym samym stracił zdolność ujmowania doświadczenia ludzkiego w formach żywej wiary gnostycyzm okazał się zjawiskiem na wskroś pozytywnym i dla ludzkości zbawczym.
W świetle powyższych uwag przez neognostycyzm sensu stricto należy rozumieć takie zjawiska historyczne, które opierając się na ezoterycznym rozumieniu gnozy, wyrażają dążenie do przywrócenia człowiekowi jego pełnej duchowej godności, czyli bezpośredniego związku (zgodnie ze znaczeniem źródłosłowu słowa religia: łac. religare – łączyć, połączyć) ze sferą transcendencji, źródłem życia. Oczywiście nie można sądzić, że nauki historycznych gnostyków odnajdziemy w niezmienionej postaci na zasadzie bezpośrednich zapożyczeń w jakimś nowożytnym ruchu ezoterycznym. Nie zgadzałoby się to z duchem gnostycyzmu (gnozą), przeciwnemu wszelkiemu dogmatyzmowi i skostnieniu, który aby wypełniać swoje uwalniające posłannictwo, musi niejako adekwatnie do historycznego rozwoju ludzkiej świadomości zmieniać swe formy aktualizacji i metody przekazywania gnozy. Przywołajmy słowa J. Prokopiuka:
W okresie pomiędzy śmiercią dawnego gnostycyzmu, a narodzinami neognostycyzmu istniały przynajmniej trzy organizacje inicjacyjne i parareligijne, w których inspiracja [podkreślenie moje – R. B.] gnostyczna żyła w dalszym ciągu. Organizacje te to: Zakon Rycerzy Świątyni Salomona (zwanych templariuszami), który istniał egoterycznie w latach 1118-1314, włoscy Fedeli d'Amore, inspiratorzy Dantego (XIV wiek), oraz Bracia i Siostry Wolnego Ducha (Niederlandy, XV-XVI wiek), których malarskim rzecznikiem był Hieronim Bosch. (W pewnym sensie można w tym kontekście mówić także o szwajcarskich Przyjaciołach Boga – Gottesfreunde vom Oberland [XIV] oraz o ruchu beghardów i beginek z późnego średniowiecza.)
Tak więc omawiając stosunek pomiędzy gnostycyzmem i neognostycyzmem, można mówić o inspiracji zarówno w sensie ponadczasowym (inspiracja gnozą), jak i historycznym (inspiracja gnostycyzmem).
Tradycja neognostycka rozpoczyna się od Zakonu Róży i Krzyża (tzw. różokrzyżowców). Został on założony zgodnie ze świętą legendą przez Christiana Rosenkreuza (1378-1484) i ujawniony na początku XVII w. (w 1614 r. wraz z pojawieniem się anonimowego pisma pt. Fama) przez (m. in.) Johanna Walentyna Andrae (1586-1654). Następnie idee różokrzyżowców które stosunkowo dokładnie przedstawił P. Sedir w książce zatytułowanej Różokrzyżowcy – historia i nauka rozprzestrzeniają się w intelektualnych kręgach Europy, przenikają głównie drogą alchemiczną do wolnomularstwa okultystycznego i znajdują swą kontynuację w XIX i XX w. Mam tu na myśli grupy inicjacyjno-parareligijne nawiązujące już w swych nazwach do Różokrzyża, takie jak dla przykładu Orde de la Rose-Croix du Temple et du Graal Stanislawa de Guaita (1889) i XX-wieczne Lectorium Rosicrucianum Jana van Rijkenborgha. Ponadto w XX w. mamy do czynienia z rozprzestrzeniającymi się w zawrotnym tempie szkołami nawiązującymi do różnych form inicjacji, mających swe korzenie w gnostycyzmie. Za przykład może nam tu służyć szkoła G. I. Gurdżijewa (łącząca się poprzez sufizm z ostatnią falą gnostycyzmu antycznego) oraz ruchy umysłowe występujące pod szyldem New Age Movement.
Za jedną z najbardziej reprezentatywnych dla neognozy form metamorfozy gnostycyzmu można uznać antropozofię Rudolpfa Steinera (1861-1925). Odwołuje się on do gnostycznych koncepcji bezpośredniego doświadczenia sfery transcendentnej i gnostycznych metod inicjacji. W poznaniu poprzez gnozę wyróżnia trzy stopnie, tj. poznanie: imaginatywne, inspiratywne i intuitywne. Proces inicjacji natomiast dzieli na siedem etapów, z których ostatni określa się jako wieczna szczęśliwość w Bogu co oczywiście pokrywa się z celem gnostyków. W następującym określeniu antropozofii przez jej twórcę jako metody przywrócenia indywidualnego ducha człowieka duchowi kosmicznemu widać wszakże istotną różnicę pomiędzy neognostycyzmem a gnostycyzmem starożytnym. Chodzi mianowicie o sposób pojmowania i odnoszenia się do natury (czyli świata), który z gnostyckiego doświadczenia świata, które można określić jako uraz do materii zmienił się w poszukiwanie w naturze (także ludzkiej) oraz jej prawach sprzymierzeńca i przewodnika na drodze do odzyskania związku z boską naturą zawartą w człowieku. Wartość tej zmiany uwidacznia się wyraźnie, jeśli przypomnieć sobie negatywny stosunek gnostyków do losu (zwanego heimarmene), służącego więzieniu cząstek światła w materii, będącego nieubłaganą koniecznością, tworem i narzędziem Demiurga. Gnostycki radykalny dualizm Boga i świata, ciała-duszy i ducha został z kolei zastąpiony przez postawę monodualistyczną, szukającą harmonii pomiędzy obydwiema sferami. Warto w tym miejscu zauważyć, że powyższe przesunięcie akcentów dało możliwość współczesnej neognozie wysuwania całościowych propozycji, dotyczących życia jednostek w społeczeństwie, ich społecznego rozwoju i funkcjonowania oraz perspektyw kulturowo-cywilizacyjnych. Tak na przykład omawiana antropozofia zawiera alternatywną, holistyczną propozycję kulturowo-cywilizacyjną (od Christengemeneinschaft jako "ruchu odbudowy chrześcijaństwa" poprzez sztukę alternatywną architekturę, rzeźbę, malarstwo, muzykę i śpiew, eurytmię i teatr (wraz z Sprachgestaltung) po pedagogikę (wraz z pedagogiką specjalną), medycynę, rolnictwo (biodynamiczne), technikę, idee społeczne i ekonomiczne wraz z bankowością. Inne istotne zmiany w neognostycyzmie) dotyczą sfery etycznej, gdzie nie obowiązuje już przeciwieństwo moralności prawa (naturalnej, doczesnej, względnej) i moralności boskiej. Ta pierwsza uznawana jest za istotny czynnik (stopień) w rozwoju człowieka, prowadzącym do moralnej wolności. Złagodzono także rozziew istniejący w gnostycyzmie pomiędzy elitą wybranych a somatykami niezdolnymi do wstąpienia na wyzwalającą ścieżkę. Posługując się ideą reinkarnacji uznaje się, że poznanie gnozy leży w zasięgu możliwości każdego człowieka i zależne jest przede wszystkim od jego woli. Takie stanowisko odwołuje się do elastyczności i otwarcia współczesnego gnostycyzmu na nowożytne osiągnięcia ludzkiej świadomości (w tym także umysłu).
Przykładem na to, że duch gnozy i intelekt (podejście racjonalne) mogą współcześnie harmonijnie współistnieć może być całościowa potraktowana myśl C. G. Junga (1875-1961), krytycznego spadkobiercy Freuda, jak wiadomo ojca XX-wiecznej psychoanalizy. Jung postać charyzmatyczna podobnie jak R. Steiner nie ukrywał, że źródła jego myśli oprócz oczywiście historycznego dorobku intelektualnego leżały w subiektywnym, religijnym i inicjacyjnym doświadczeniu (przeżyciu) mającym miejsce w okresie przemiany jego osobowości w latach 1912-1918 które określił później jako proces indywiduacji. Swoje zadanie widział w przetłumaczeniu własnego doświadczenia (nieświadomych treści, obrazów, symboli) na język racjonalny współczesnej psychologii. W ten sposób w dużej mierze stworzył swoją psychologię analityczną (kompleksową). Nie zamierzam przeprowadzać tutaj oceny kontrowersyjnej teorii Junga z punktu widzenia jej naukowości nie to jest moim celem – pragnę jedynie wskazać występujące w niej wątki gnostyckie. Zbieżnych koncepcji jest kilka. (1) Proces indywiduacji kluczowa kategoria jungowskiej psychologii znajduje swą paralelę w gnostyckim procesie przemiany osobowości. Zbieżności te przedstawiają się następująco: (a) celem procesu indywiduacji jest osiągnięcie pełni, jest to droga od ego do jaźni (całości) celem endury (a jest to gnostyckie określenie przemiany osobowości) jest powrót do Boga; (b) pojęcie jaźni jako archetypu i jego rozliczne symbole (np. mandale) wyraża całość, jedność, pełnię podobnie ekwiwalentne symbole-obrazy gnostyków: Królestwo Światłości, pleroma (boska pełnia), Nieznany Ojciec; (c) psychika złożona z wielu kompleksów ma w procesie indywidualizacji przejść z wielości w jedność (można to określić terminem dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego) w gnostycyzmie mamy obraz rozproszonych cząstek światła (boskich iskier) konsubstancjalnych z Bóstwem, które za pomocą Jezusa dokonuje ich reintegracji (proces ten jak wspominałem zachodzi również w wymiarze indywidualnym); (d) zarówno u Junga, jak i gnostyków warunkiem przemiany osobowości jest przezwyciężenie supremacji ego; (e) wiedza i poznanie, jakie uzyskuje człowiek w procesie indywiduacji lub poprzez gnozę, nakłada obowiązek odpowiedzialności etycznej; (f) w obu omawianych przypadkach zasadą indywiduacji (otrzymania gnozy) jest duch (boska iskra); (g) proces przemiany ma charakter opus contra naturam i wreszcie można dodać, że sam Jung ilustrował przebieg indywiduacji symbolami odnajdywanymi w gnostyckich naukach ofitów (symbol Ouroborosa – węża gryzącego swój ogon), naaseńczyków (motyw Logosa jako siły magnetycznej) itd. (2) Inne podobieństwa są może mniej jaskrawe, ale równie istotne: (a) dualizmowi Boga i świata gnostyków odpowiada dualizm Boga-ducha i Boga-natury u Junga; (b) antropologia twórcy psychologii analitycznej również ma charakter dualistyczny człowiekowi przeciwstawia się (dialektycznie) natura; światu wewnętrznemu świat zewnętrzny; introwersji ekstrawersja; świadomości nieświadomość; archetypom popędy. W sumie związki myśli Junga i niektórych kierunków współczesnej psychologii (należy wymienić takie nazwiska, jak: R. Assagioli jeden z twórców psychologii humanistycznej i transpersonalnej; E. Fromm ze swoją koncepcją "leczenia duszy"; R. D. Laing twórca radykalnej koncepcji przemiany psychicznej jako procesu normalnego i in.) z gnostycyzmem i gnozą (w przyjętym wcześniej rozumieniu) są oczywiste. Trzeba wszak zaznaczyć, że koncepcji Junga nie należy utożsamiać z gnostycyzmem na co zwraca uwagę J. Prokopiuk ponieważ wspomniana wcześniej odmienność neognostycyzmu znajduje w myśli Junga swój specyficzny wyraz.
Powyższe rozważania charakteryzują: gnozę jako ponadczasowe źródło wiedzy o boskiej naturze i przeznaczeniu człowieka; gnostycyzm i neognostycyzm natomiast jako historyczne aktualizacje tej wiedzy zjawiska poddające się ze względu na swą charakterystyczną odrębność autonomicznemu ujęciu, będące co najwyżej częścią pozytywnie ocenianej tradycji ezoterycznej. Niemniej jednak możliwe jest opisywanie gnozy i jej fenomenów w ramach szerszych struktur historycznych, z punktu widzenia na przykład historii filozofii (porównaj drugi sposób ujmowania gnozy wyróżniony na początku niniejszej pracy), historii religii (gnoza jako chrześcijańska herezja) czy historii polityki. W tym miejscu chciałbym, gwoli przykładu, przedstawić poglądy E. Voegelina, rozważającego gnozę w ramach historii polityki. Zobaczymy w ten sposób, jak określone rozumienie pojęcia gnoza wpływa na zakres zjawisk przez nie oznaczanych i ich wartościowanie.
Wspomniany badacz rozróżnia w cywilizacji zachodniej dwa plany: pierwszy (płytszy) "plan instytucji publicznych" i drugi (głębszy) "plan ruchów", które stale występują przeciw ustalonemu status quo. Rozróżnienie to komentuje następująco:
Od początku jedenastego wieku duchowa i intelektualna historia zachodniej cywilizacji rozgrywa się na obu tych planach. Co więcej, znakomita część dziejów jest historią wzajemnego oddziaływania pomiędzy instytucjami publicznymi i opozycyjnymi względem nich ruchami.
Napięcie pomiędzy instytucją a ruchem pojawiło się wraz z odkryciem duszy (psyche) jako zmysłu transcendencji, które dokonało się w filozofii Platona i Arystotelesa. Odkrycie to ustanowiło nową miarę krytyczną człowieka, który wyróżniając w sobie psyche, stał się reprezentantem boskiej prawdy, odkrył swoją prawdziwą naturę odnajdując prawdziwy związek z Bogiem. W ten sposób napięcie w cywilizacji helleńskiej przybrało formę konfliktu między kolektywnym mitem polis a mitem duszy, efektem czego był wzrost apolityczności i rozpad polis. W historii Cesarstwa Rzymskiego z kolei, rolę ruchu odgrywało początkowo chrześcijaństwo przynajmniej do ok. IV w. n.e., kiedy stało się religią obowiązującą w całym imperium. Należy dodać, że ortodoksyjne chrześcijaństwo ze swoją nową "prawdą soteriologiczną" i wypływającą z niej polityczną teologią (przede wszystkim w wersji augustiańskiej) odegrało pierwszorzędną rolę w historycznym procesie "odbóstwienia", który doprowadził do śmierci kultury politeistycznej (...) w jej grecko-rzymskim wydaniu i do opisania ludzkiej egzystencji w społeczeństwie w kategoriach przeznaczenia, które mocą łaski ponadświatowego Boga prowadzi ku wiecznemu życiu w nieogarnionej szczęśliwości. Jednocześnie radykalnemu odbóstwieniu uległa sfera władzy, nabierając charakteru wyłącznie czasowego. Następnie w miarę krzepnięcia instytucjonalnej formy chrześcijaństwa (Kościoła), rolę "ruchu" przejmują prądy o charakterze gnostyckim traktowane przez Voegelina jako chrześcijańska herezja. Są to ruchy paulicjan, bogomiłów i katarów, wywodzące się z gnozy starożytnej II-III w. n.e. W XII w. napięcie pomiędzy instytucją a ruchem można już ująć jako przeciwstawienie doświadczenia religijnego, wyrażonego w katolickich dogmatach, i doświadczenia gnostyckiego, artykułującego się w tego typu symbolach, które spotykamy u: klasyka wschodniej spekulacji mistycznej Pseudo-Dionizego Aeropagity (pozostającego pod wpływem neoplatonika Proklosa); u Szkota Eriugeny (który włączył spekulacje Dionizego do swego dzieła De divisione naturae) i Joachima z Fiore. Treść gnostyckiego "doświadczenia" – egzystencjalnego przeżycia, w którym człowiek odkrywa prawdę o swoim miejscu w porządku bytu – kształtuje się, jak wspomniałem wyżej, w kontekście doświadczenia religijnego określanego przez Voegelina jako "niepokój stworzenia". Kondycja człowieka w tym religijnym doświadczeniu jawi się jako egzystencja "pomiędzy" porządkiem świata a porządkiem duszy, przy czym powstaje rozziew pomiędzy prawdą niedoskonałej egzystencji a wiarą w nadprzyrodzone królestwo. Chrześcijaństwo podkreśliło tę różnicę pomiędzy upadłym człowiekiem a doskonałym Bogiem ponieważ: gdy świat ulega odbóstwieniu, łączność z bogiem ponadświatowym sprowadza się do cienkiej nici wiary. Wszelako chrześcijaństwo wyróżniło również dwa porządki duchowy (wieczny) i czasowy (przemijający) reprezentacji losu człowieka, dając możliwość uśmierzenia egzystencjalnego "niepokoju" poprzez wiarę w zbawienie warunkowane łaską Boga. Jednakże gnostyckie doświadczenie nie może zadowolić się pewnością wypływającą z cognitio fidei, poznania wiarą. W ramach tego doświadczenia doczesna egzystencja zostaje zdeprecjonowana, a "ten świat" przestaje być błogosławionym tworem Boga, lecz staje się pochodną złośliwości złego Demiurga. Życie gnostyka to ucieczka od świata (materii) oraz grozy i bólu istnienia. Aby uśmierzyć niepokój i niepewność swej egzystencji, gnostyk dokonuje powtórnego "przebóstwienia", tzn. człowiek zostaje pojęty jako istota boska, w której mieszka Duch Święty. Natomiast rozdarcie pomiędzy boską naturą duszy a więzieniem ciała uznane zostaje za skutek niewiedzy. W tym miejscu pojawia się gnostycka spekulacja posługująca się takimi symbolami, jak: koncepcja podziału historii na trzy epoki (np. Ojca, Syna i Ducha Świętego), symbol Trzeciego Królestwa, symbol dwu światów, symbol przywódcy-wodza, symbol proroka nowej epoki oraz symbol wspólnoty doskonałych. Począwszy od XII w. istotą tych gnostyckich spekulacji jest próba wyposażenia immanentnego toku dziejów w sens, czego brakowało teorii Augustyna. Próba ta, jak zaznacza Voegelin, jest teoretycznie błędna – ponieważ opiera się na immanentyzacji chrześcijańskiej koncepcji transcendentnego spełnienia (eschatonu) – i ma trzy warianty: teologiczny, aksjologiczny oraz aktywistyczny. W pierwszym przypadku otrzymujemy koncepcje progresywistyczne (Diderot, D'Alambert), w drugim utopijne (np. Morus), w trzecim rewolucyjne (Marks, Lenin). Jak widać więc, w koncepcji Voegelina, od XII w., w którym należy szukać źródeł współczesnego gnostycyzmu, następuje jego gwałtowna ekspansja i linia "ruchu" od katarów ciągnie się dalej przez waldensów i franciszkanów, ruch lollardów w Anglii i husytów w Czechach, XVI-wieczną reformację i XVII-wieczny ruch purytanów do XVIII-wiecznych grup deistów i unitarian, które przekształciły się w zwolenników oświecenia, utylitaryzmu i socjalizmu. Rozważania te można podsumować odwołując się do głównej tezy Voegelina, mówiącej o tym, że istotą nowożytności jest – co nieco paradoksalne – rozwój gnostycyzmu. Warto dodać, że według Voegelina takie fenomeny historyczne, jak: spekulacje Condorceta i Nietzschego (dotyczące nadczłowieka), pozytywizm Comte'a, komunizm Lenina, narodowy socjalizm Hitlera, progresywizm czy scjentyzm są kontynuacją eschatologicznych spekulacji aktywistycznego mistycyzmu i generalnie odrodzeniem gnostyckiej spekulacji.
Podsumowując niniejsze rozważania należy stwierdzić, że o ile konstatacje dotyczące gnostycyzmu starożytnego z początku naszej ery tworzą dość jednolitą całość, o tyle zakres zjawisk określanych mianem współczesnego gnostycyzmu, jak i ich wartościowanie bywają rozbieżne. Przykłady ruchów neognostyckich, przedstawione w pierwszej części tej pracy, jedynie częściowo pokrywają się ze zjawiskami określanymi jako gnostycyzm współczesny w koncepcji E. Voegelina. Jeszcze większe rozbieżności widać przy wartościowaniu gnozy i jej fenomenów. W ujęciu ezoterycznym gnoza jest elementarną nadzieją człowieka współczesnego, umożliwiającą mu autentyczne wyrażanie, przeżywanie i podtrzymywanie własnej duchowości. W ujęciu natomiast Voegelina gnoza jest największym zagrożeniem współczesnej cywilizacji zachodniej i to ona w dużym stopniu odpowiedzialna jest za nietzscheańską "śmierć Boga" oraz takie zjawiska, jak "sekularyzacja" (w znaczeniu Voegelinowskim), nihilizm, totalitaryzm oraz utrata autentycznego związku z transcendencją. Gnoza przybiera tu znaczenie "ideologii", "fałszywej świadomości", i jako taka prowadzi do ciągłych rewolucji, kończących się tak czy inaczej pojętą dyktaturą w imię "raju na ziemi". Wspomniane przed chwilą różnice wpływają również na opis i klasyfikację źródeł współczesnego gnostycyzmu. Szczególnie ujęcie E. Voegelina wprowadza tu dodatkowe komplikacje. Źródłami tymi były by bowiem nie tylko starożytne i średniowieczne sekty gnostyckie, ale również inspiracje platońsko-arystetelowskie i neoplatońskie, mistycyzm wschodni, islamski i mistyczna filozofia średniowiecza oraz last but not least spekulacje Dantego, Petrarki i Rienzo o Imperium Apollińskim jako królestwie twórczego rozumu w nauce i sztuce, który zastąpił bożą łaskę. Tak więc sprawę źródeł neognostycyzmu, jak i rozumienia istoty pojęć "gnoza" i "gnostycyzm" należy uznać za otwartą, wymagającą dalszych uściśleń.
Opracowanie: R. Bednarz