Jacques Derrida, Różnia (différance)
[Différance, w Marges de la philosophie, Paris 1972.]
Będę więc mówić o jednej literze.
Pierwszej, jeśli wierzyć alfabetowi i większości spekulacji, które zapuściły się w tym kierunku.
Będę więc mówić o literze a, o tej literze pierwszej, którą wydało się konieczne wprowadzić tu i tam do pisowni wyrazu différence, i to w trakcie pisania o pisaniu w ogóle, a więc pisania w ramach pisania w ogóle, którego różne tory natrafiają wszystkie w pewnych, ściśle określonych punktach na swego rodzaju rażący błąd ortograficzny i obchodzą zasady rządzące pisownią, prawa rządzące słowem pisanym i nadające mu jego układność. Zawsze będzie można zatrzeć lub pomniejszyć de facto lub de iure znaczenie tego uchybienia wobec ortografii i uznać je – zależnie od przypadków, które mogą się stać za każdym razem przedmiotem osobnej analizy, ale które tutaj sprowadzają się do jednego – za poważne, niestosowne lub w przypadku największej prostoduszności za zabawne. Nawet gdyby usiłowano pominąć takie wykroczenie milczeniem, samo zainteresowanie się nim daje się od razu spostrzec, wskazać, jak gdyby zostało narzucone przez niemą ironię, nieuchwytne słuchem uchybienie zawarte w tym przestawieniu liter. Zawsze będzie można zachować się tak, jak gdyby nie czyniło to żadnej różnicy. Od razu powiem, że w moim dzisiejszym wystąpieniu będzie chodziło nie tyle o uzasadnienie tego niemego uchybienia ortografii, a tym mniej o usprawiedliwianie go, ile o spotęgowanie jego działania.
W zamian za to niech mi będzie wolno odwołać się, choćby tylko w domyśle, do tych czy innych tekstów, które odważyłem się opublikować. Chciałbym bowiem spróbować, w pewnej mierze i mimo że jest to – w zasadzie i w ostateczności – niemożliwe z istotnych przyczyn teoretycznych, połączyć w jedną wiązkę rozmaite wektory, które doprowadziły mnie czy raczej zmusiły do przyjęcia w postaci owego neografizmu tego, co opatrzę prowizorycznie nazwą czy pojęciem différance, a co nie jest zresztą, jak to zobaczymy, w sposób dosłowny ani nazwą, ani pojęciem. Obstaję tutaj przy wyrazie wiązka z dwóch powodów: nie chodzi o to, czego również mógłbym się podjąć, aby opisać pewne dzieje, opowiedzieć o ich fazach, tekst za tekstem, kontekst za kontekstem, pokazując za każdym razem ekonomię narzucającą owo graficzne rozprzężenie, ale o ogólny system tej ekonomii. Z drugiej zaś strony wyraz wiązka wydaje się właściwszy dla zaznaczenia, że proponowane połączenie ma strukturę splotu, plecionki, krzyżówki, rozdzielającej różne wątki i różne linie sensu – lub sił – która równocześnie w każdej chwili może powiązać ze sobą nowe.
Przypominam zatem wstępnie, że tej dyskretnej interwencji graficznej nie dokonano z myślą głównie czy wyłącznie o zgorszeniu czytelnika lub gramatyka; została ona obmyślona w toku rozpisywania pewnej kwestii dotyczącej pisania i pisma. Otóż okazuje się, rzekłbym przez przypadek, że różnica graficzna (a w miejsce e), owa znamienna różnica zachodząca między dwiema na pozór dźwiękowymi notacjami, różnica między dwiema samogłoskami pozostaje wyłącznie graficzna: daje się zapisać lub odczytać, ale nie daje się uchwycić słuchem. Jest niesłyszalna, a jak za chwilę zobaczymy, wykracza również poza porządek pojmowania. Zaznacza się jako nieme znamię, milczący pomnik, rzekłbym nawet – jak piramida; myślę tu nie tylko o formie tej litery – drukowanej jako wielkie "A", jako majuskuła, ale również o owym ustępie Encyklopedii Hegla, gdzie fizyczna powłoka znaku została porównana do piramidy egipskiej. W différance owo a pozostaje milczące, tajemnicze i dyskretne jak grobowiec, oikesis. Zaznaczamy w ten sposób, wybiegając naprzód, owo miejsce, zarazem rodzinną siedzibę i grobowiec tego, co własne, gdzie tworzy się w postaci różni ekonomia śmierci. Kamień ten – o ile tylko umie się rozszyfrować jego legendę – niemalże mówi o śmierci dynasty.
Grobowiec ten nie daje nawet pogłosu. Rzeczywiście bowiem w tym wystąpieniu, słowami dopiero co wymówionymi na posiedzeniu Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego, nie mogę dać znać Państwu, o jakiej différence mówię, w chwili, kiedy o niej mówię. Mogę mówić o owej różnicy graficznej jedynie odwołując się stale w swym przemówieniu do samego pisma oraz uściślając za każdym razem, że odwołuję się do différence (z e) lub do différance (z a). Z pewnością nie ułatwi to nam dziś zadania i sprawi wiele kłopotów zarówno Państwu, jak i mnie samemu, jeśli będziemy chcieli się zrozumieć. W każdym razie objaśnienia ustne, które będę podawać – mówiąc: "z e" albo: "z a" – odnoszą się w sposób nieunikniony do tekstu napisanego, tekstu strzegącego mojej wypowiedzi, tekstu, który trzymam przed sobą, który będę odczytywać i ku któremu będę próbował skierować spojrzenia i gesty Państwa. Nie będziemy mogli obejść się tutaj bez przejścia przez tekst pisany, bez podporządkowania się nieporządkowi, jaki się w nim wytwarza, i o to właśnie przede wszystkim mi chodzi.
Owo piramidalne milczenie różnicy graficznej między e i a może zapewne funkcjonować jedynie w ramach systemu pisma fonetycznego oraz w obrębie języka i gramatyki historycznie związanej z pismem fonetycznym, podobnie jak z całą kulturą, która jest od niego nieodłączna. Ale rzekłbym, że właśnie to milczenie, funkcjonujące jedynie w ramach tzw. pisma fonetycznego, wskazuje lub przypomina w sposób bardzo pożyteczny, że wbrew pewnemu wielkiemu przesądowi – pismo fonetyczne nie istnieje. Nie istnieje pismo czysto i ściśle fonetyczne. Tzw. pismo fonetyczne może funkcjonować z zasady i de iure – a nie tylko z racji niedostatków empirycznych i technicznych – jedynie dopuszczając istnienie "znaków" niefonetycznych (znaki przestankowe, odstęp itd.), do których, jak zauważymy niebawem, pojęcie znaku daje się odnieść z trudem. Więcej, sama gra różnic, będąca – o czym tylko przypomniał de Saussure – warunkiem możliwości i funkcjonowania wszelkich znaków, jest grą milczenia. Niesłyszalna jest różnica między dwoma fonemami, która pozwala im istnieć i funkcjonować. To, co niesłyszalne, otwiera drogę rozumieniu obu danych fonemów, takich, jakie same się przedstawiają. Jeśli więc nie istnieje pismo czysto fonetyczne, to dlatego, że nie istnieje czysto fonetyczna phone. Różnica objawiająca fonemy i pozwalająca je uchwycić sama pozostaje niesłyszalna.
Odpowie ktoś na to, że z tych samych powodów również różnica graficzna pogrąża się w mrokach, nie wypełnia się treściami zmysłowymi, lecz wysnuwa z siebie jakiś niewidzialny stosunek, zarysowuje niewidoczny związek między dwoma obrazami. Zapewne. Ale jeśli z tego punktu widzenia różnica między e i a zaznaczona w différ()nce wymyka się wzrokowi i słuchowi, to fakt ten poddaje być może szczęśliwie myśl, że w tym miejscu należy się odwołać do pewnego porządku nie należącego już do zmysłowości. Lecz tym bardziej nie do rozumności, nie do pewnej idealności, nieprzypadkowo związanej z obiektywnością samego theorein czy intelektu; w tym miejscu trzeba się odwołać do takiego porządku, który nie dopuszcza do siebie przeciwieństwa między tym, co uchwytne zmysłami, a tym, co uchwytne intelektem, przeciwieństwa, na którym opiera się filozofia. Porządek, który nie dopuszcza do siebie tego przeciwieństwa, a nie dopuszcza dlatego, że sam je w sobie zawiera, wyłania się w trakcie różni, owej différance (z a), przebiegającej między dwiema różnicami czy też dwiema literami, nie należącej ani do głosu, ani do pisma w sensie potocznym, a występującej – tak jak ta osobliwa przestrzeń, w której będziemy przebywać około godziny – między słowem a zapisem, w oderwaniu od tej cichej zażyłości, która nas z nimi łączy, utwierdzając nas czasem w złudzeniu, że są to dwie różne rzeczy.
A teraz – jak zacząć mówić o a w différance? Jest samo przez się zrozumiałe, że różnia (différance) nie może być wyłożona. Można wyłożyć jedynie to, co w pewnej chwili może stać się obecne, jawne, co może się ukazać, uobecnić jako obecne, jako byt obecny w swej prawdzie, w prawdzie czegoś obecnego lub w obecności czegoś obecnego. Otóż jeśli różnia jest ("jest" także przekreślam) tym, co umożliwia uobecnianie się bytu obecnego, sama nie uobecnia się nigdy. Nie objawia się nigdy jako obecna. Nikomu. Powściągliwa i nie wyłożona, nie wystawiająca się na pokaz, dokładnie w tym punkcie przekracza zgodnie ze swoimi prawidłami porządek prawdy, nie kryjąc się przy tym – jak gdyby była czymś, jakimś tajemniczym bytem – w tajnikach niewiedzy lub w jakiejś wyrwie, której obrzeża można by określić (na podstawie – dla przykładu – topologii kastracji). Wszelkie wyłożenie, wystawienie jej na pokaz naraziłoby ją na zniknięcie jako czegoś niknącego, na zniknięcie zniknięcia. Gotowa byłaby się ukazać: jako zanik.
Do tego stopnia, że wszelkie zwroty, okresy, składnia, których będę często używać, przypominają do złudzenia teologię negatywną. Już trzeba było zaznaczyć, że różnia nie jest, nie istnieje, nie jest żadnym bytem obecnym (on); będziemy musieli również określić to wszystko, czym nie jest, a więc, że nie ma ani istnienia, ani istoty. Nie zalicza się do żadnej kategorii bytów, ani obecnych, ani nieobecnych. Wszelako owe znamiona różni nie mają w sobie nic teologicznego, nic z najbardziej nawet negatywnego porządku teologii negatywnej, skoro jej zadaniem było zawsze, jak wiadomo, ukazywanie jakiejś nadistotności ponad skończonymi kategoriami istoty i istnienia, a więc obecności, skoro sama zawsze pierwsza przypominała, że jeśli Bogu odmawia się predykatu istnienia, to po to, aby przyznać mu inny sposób istnienia, wyższy, niepojęty, niewypowiedziany. Nie o to tutaj chodzi – o czym będzie się można stopniowo przekonać. Różnia (différance) nie tylko nie daje się sprowadzić do jakiejkolwiek ontologii lub teologii, słowem – onto-teologii, ale otwierając przestrzeń, w której onto-teologia – filozofia – tworzy swój system i swoje dzieje, zawiera ją w sobie, wpisuje i bezpowrotnie ją przekracza.
Z tego samego powodu nie bardzo wiem, od czego zacząć kreślenie wiązki wektorów lub grafiku oddającego różnię. Albowiem tym, co podaje się tutaj w wątpliwość, jest wymóg prawomocnego początku, absolutnego punktu wyjścia, zasadniczej odpowiedzialności. Problematyka pisania i pisma rozpoczyna się od zakwestionowania wartości arche. To, co tu zaproponuję, nie będzie więc się rozwijać jak zwykły wywód filozoficzny, wychodzący od jakiejś zasady, postulatów, aksjomatów czy definicji i posuwający się szlakiem linearnej dyskursywności znamionującej porządek racji. Na szlaku différance wszystko jest sprawą strategii i przygody. Strategii – albowiem żadna prawda transcendentna obecna poza dziedziną pisma nie może na modłę teologiczną rządzić całością dziedziny. Przygody – albowiem strategia ta nie jest zwykłą strategią w tym sensie, w jakim się mówi, że strategia nadaje kierunek taktyce w zależności od ostatecznego celu, od owego telos czy zadania polegającego na opanowaniu, zdobyciu i ostatecznym zawładnięciu jakimś ruchem lub dziedziną. Jest to ostatecznie strategia bez ostatecznego celu i można by ją nazwać ślepą taktyką, empirycznym błądzeniem, gdyby empiryzm nie był przeciwieństwem filozoficznej odpowiedzialności. Jeżeli na drodze différance zachodzi pewne błądzenie, to jednak nie trzyma się ona ani linii filozoficzno-logicznego wywodu, ani linii jego symetrycznej, nieodstępnej odwrotności – dyskursu empiryczno-logicznego. Pojęcie gry znajduje się poza tym przeciwstawieniem, wyrażając – zarówno przed wszelką filozofią, jak po niej – jedność przypadku i konieczności znamienną dla rachunku, który nie ma końca.
Toteż, jeśli Państwo pozwolą, zgodnie z mą decyzją i z prawidłem gry, odwrócę zagadnienie i wraz z Państwem przystąpię do przemyślenia différance, poczynając od tematu samej strategii i wojennych podstępów.
Przez to strategiczne tylko uzasadnienie pragnę podkreślić, że tematyka différance może i będzie musiała zostać kiedyś podjęta oraz pozwoli, jeśli nie zastąpić się, to przynajmniej włączyć do szeregu ogniw, których łańcuchem nigdy naprawdę nie będzie władać. Co raz jeszcze potwierdza, że nie ma ona w sobie nic teologicznego.
Powiem więc na wstępie, że różnia nie będąca ani nazwą, ani pojęciem wydała mi się strategicznie najwłaściwsza do tego, aby przemyśleć, jeśli nie opanować – myślenie byłoby tu czymś, co znajduje się w pewnym koniecznym stosunku do strukturalnych granic panowania – to, co jest czymś najbardziej nieredukowalnym w naszej "epoce". Zgodnie ze strategią rozpoczynam od miejsca i czasu, w którym właśnie "my" się znajdujemy, chociaż tego punktu wyjścia nie da się w ostatecznej instancji uzasadnić i jedynie na podstawie différance oraz jej "dziejów" możemy mniemać, że wiemy, kim i gdzie jako "my" jesteśmy oraz czym mogłyby być granice jakiejś "epoki".
Chociaż różnia (différance) nie jest ani nazwą, ani pojęciem, pokuśmy się o dokonanie łatwej i przybliżonej analizy semantycznej, która ukaże nam stawkę tej gry.
Wiadomo, że czasownik différer (łac. differre – różnić się) ma dwa odrębne znaczenia: np. w Słowniku Littrégo stanowi przedmiot dwóch osobnych haseł. W tym sensie łacińskie differre nie jest zwykłym tłumaczeniem greckiego diapherein, i fakt ten nie jest dla nas bez znaczenia, albowiem łączy te rozważania z pewnym szczególnym językiem uchodzącym za mniej filozoficzny, mniej pierwotny z punktu widzenia filozofii niż greka. W istocie bowiem rozkład znaczeń greckiego diapherein nie zawiera jednego z dwóch składników łacińskiego differre, a mianowicie czynności odkładania czegoś na później, brania w rachubę, brania w rachubę czasu i działania pewnych sił w ramach czynności implikującej rachunek ekonomiczny, nadłożenie drogi, odroczenie, opóźnienie, odwód, przedstawienie, czyli wszystkie takie pojęcia, które mogę tutaj streścić jednym słowem; nigdy go nie używałem, ale można by je wpisać do tego łańcucha – odwlekanie. W tym sensie différer znaczy odwlekać, odsyłać świadomie lub nieświadomie do czasowego i czarującego pośrednictwa pewnego odstępu w czasie, zawieszającego ziszczenie się lub spełnienie "pragnienia" lub "woli", czyniąc to w sposób niweczący lub miarkujący pożądany skutek. Zobaczymy w dalszym ciągu, w jaki sposób to odwlekanie jest zarazem czasowaniem i rozprzestrzenianiem – uczasowieniem się przestrzeni i uprzestrzenieniem się czasu – "źródłową konstytucją" czasu i przestrzeni, jak określiłaby to metafizyka lub fenomenologia transcendentalna w języku, który podlega tu krytyce i jest nie na miejscu.
Drugie znaczenie czasownika différer jest najbardziej potoczne i rozpoznawalne: nie być identycznym, być innym, być do odróżnienia itd. Co zaś do wyrazu différen(t)(d), który może być pisany dowolnie z t lub d na końcu, w zależności od tego, czy chodzi o inność polegającą na odrębności czy na niechęci i sprzeczce, między odrębnymi elementami musi wytworzyć się w działaniu aktywnym, dynamicznym i przez pewien rodzaj upartego powtarzania – przerwa, odstęp, rozsunięcie.
Otóż wyraz différence (z e) nigdy nie mógł odsyłać ani do différer jako odwlekania, ani do différend jako polemos. Tą właśnie utratę miałby kompensować – w sposób ekonomiczny – wyraz différance (z a). Może on odsyłać jednocześnie do całej konfiguracji znaczeń, jest bezpośrednio i w sposób nieredukowalny polisemiczny, co nie będzie obojętne dla ekonomii wywodu, który staram się prowadzić. Odsyła do tej konfiguracji nie tylko – w sposób najbardziej oczywisty, jak wszelkie znaczenie – przy pomocy wypowiedzi lub kontekstu interpretacyjnego, ale także do pewnego stopnia dzięki sobie samemu, czy przynajmniej w większym stopniu dzięki sobie niż jakikolwiek inny wyraz, ponieważ samo a pochodzi bezpośrednio od imiesłowu teraźniejszego (différant) i zbliża nas do trwającej czynności différer, zanim jeszcze wytworzy skutek w postaci différent lub différence (z e). W ramach pojęciowości, zgodnie zresztą z klasycznymi wymogami, można by powiedzieć, że différance oznacza i przyczynowość konstytutywną, wytwórczą i źródłową, proces rozszczepiania i podziału, którego wytworami lub ukonstytuowanymi skutkami byliby różni lub różnice, différents lub différences. Ale différance, zbliżając nas do bezokolicznikowego, aktywnego rdzenia différer, neutralizuje to, co bezokolicznik denotuje jako po prostu aktywne, podobnie jak mouvance nie oznacza w naszym języku zwykłego faktu poruszania, poruszania się lub bycia poruszanym. Résonance nie jest również aktem pobrzmiewania. Musimy zatem zaznaczyć, że w naszym języku końcówka -ance pozostaje w zawieszeniu między stroną czynną a bierną. Zobaczymy za chwilę, dlaczego to, co się da oznaczyć przez différance, nie jest ani po prostu czynne, ani po prostu bierne, a raczej zwiastuje lub przywołuje coś takiego, jak strona pośrednia, wyraża czynność, która nie jest czynnością, która nie daje się ująć ani jako doznanie, ani jako działanie podmiotu na przedmiot, ani od strony sprawcy, ani od strony odbiorcy, czy to wychodząc od któregokolwiek z tych członów, czy też do niego dochodząc. Otóż, strona pośrednia, pewna nieprzechodniość jest być może tym, co filozofia – ustanawiając się pod tym naciskiem – zaczęła dzielić na stronę czynną i bierną.
Różnia (différance) jako zwłoka, różnia (différance) jako rozsunięcie. W jaki sposób jedno może złączyć się z drugim?
Zacznijmy od problematyki znaku i pisma, ponieważ znaleźliśmy się w tym punkcie. Znak – jak się powiada potocznie – zajmuje miejsce samej rzeczy, rzeczy obecnej, przy czym "rzecz" dotyczy tutaj zarówno sensu, jak odniesienia. Znak reprezentuje coś obecnego pod jego nieobecność. Zastępuje to. Kiedy nie możemy wziąć do ręki lub pokazać rzeczy, powiedzmy raczej czegoś obecnego, bytu obecnego, kiedy to, co obecne, nie uobecnia się, oznaczamy to, nakładamy drogi przechodząc przez znak. Odbieramy lub dajemy znaki. Czynimy znak. Znak byłby więc odroczoną obecnością. Niezależnie od tego, czy jest to znak słowny czy pisany, znak monetarny, zastępstwo wyborcze lub przedstawicielstwo polityczne, obieg znaków odracza chwilę, w której moglibyśmy napotkać rzecz samą, zawładnąć nią, przyswoić sobie lub nią szafować, dotknąć jej, zobaczyć, mieć ją w obecnej naoczności. Tym, co opisuję tu chcąc zdefiniować – przez przywołanie banalnych jego cech – znaczenie jako różnię odwlekającą, jest klasycznie określona struktura znaku: zakłada ona, że znak odraczający obecność można pomyśleć jedynie wychodząc od obecności, którą on odracza i przez wzgląd na obecność, którą próbuje się odzyskać. Zgodnie z tą klasyczną semiologią podstawienie znaku w miejsce samej rzeczy jest zarazem wtórne i doraźne: wtórne wobec pierwotnej, zagubionej obecności, od której znak jest pochodny; doraźne w obliczu owej ostatecznej, brakującej obecności, której znak pośredniczy.
Gdyby podać w wątpliwość ów charakter doraźnego i wtórnego substytutu, można byłoby zapewne dostrzec coś na kształt źródłowej różni (différance), ale nie można byłoby już jej nawet nazwać źródłową czy końcową, albowiem wartości związane ze źródłem, z archia, z telos, z eschaton itd. zawsze denotowały obecność: ousia, parousia itd. Zakwestionowanie wtórności i doraźności znaku, przeciwstawienie im "źródłowej" różni (différance) pociągnęłoby za sobą następujące konsekwencje:
1. Nie można byłoby już łączyć différance z pojęciem "znaku", który zawsze miał przedstawiać jakąś obecność i ukonstytuował się w ramach systemu (myślowego lub językowego) ukształtowanego na podstawie obecności i w dążeniu do niej.
2. Kwestionuje się przez to powagę obecności lub zwykłego jej symetrycznego przeciwieństwa – nieobecności lub braku. Badanie objęłoby tym samym granicę, która nas zawsze zmuszała, która zmusza nas nadal – nas, ludzi pewnego języka i pewnego systemu myślenia – do ujmowania sensu bycia w ogóle jako obecności lub nieobecności właśnie w kategoriach bytu lub bytowości (ousia). Widać już, że kwestia, do której dochodzimy w ten sposób, jest – powiedzmy – typu heideggerowskiego, a różnia zdaje się prowadzić nas do różnicy ontyczno-ontologicznej. Ale pozwolę sobie odłożyć to odniesienie na później. Dodam tylko, że między różnią jako odwlekaniem-czasowaniem, której nie da się już pomyśleć w obrębie horyzontu obecności, a tym, co mówi Heidegger w Sein und Zeit o czasowaniu jako transcendentalnym horyzoncie kwestii bycia domagającym się uwolnienia go od tradycyjnej i metafizycznej dominacji obecności i teraźniejszości, istnieje ścisły, choć nie wyczerpujący i niekonieczny bezwarunkowo związek.
Ale pozostańmy zrazu przy problematyce semiologicznej, aby zobaczyć, w jaki sposób łączą się w jej obrębie różnia jako zwłoka i różnia jako rozsunięcie. Większość badań semiologicznych i językoznawczych, które przewodzą dzisiaj myśleniu już to dzięki swym wynikom, już to jako uznany wszędzie regulatywny wzorzec, odwołuje się, słusznie lub niesłusznie, do de Saussure'a jako do wspólnego wszystkim nauczyciela. Otóż de Saussure jest przede wszystkim tym, kto umieścił arbitralny i dystynktywny charakter znaku u podstaw semiologii ogólnej, w szczególności zaś językoznawstwa. Oba motywy – arbitralność i dystynktywność – są według niego, jak wiadomo, nierozłączne. Arbitralność może istnieć tylko dlatego, że system znaków konstytuują różnice, nie zaś składniki pozytywne. Elementy znaczeniowe funkcjonują nie mocą sił skupionych w rdzeniach, ale dzięki siatce przeciwstawień, które je wyodrębniają i odnoszą jedne do drugich. "Dowolny i różnicujący – powiada de Saussure – są to właściwości współzależne."*
Otóż ta zasada różnicy jako warunku znaczenia odnosi się do całości znaku, czyli zarazem do elementu znaczonego i znaczącego. Element znaczony to pojęcie, sens idealny, a element znaczący jest tym, co de Saussure nazywa "obrazem" materialnym, fizycznym, np. akustycznym. Nie będziemy się tutaj zajmować wszystkimi problemami, jakie stawiają powyższe definicje. Zacytujemy tylko interesujący nas fragment dzieła de Saussure'a:
Jeśli część pojęciowa wartości składa się wyłącznie ze związków i różnic z innymi składnikami języka, to to samo można powiedzieć o jej części materialnej... Wszystko, co zostało powiedziane, sprowadza się do tego, że w języku istnieją tylko różnice. Co więcej: różnica na ogół zakłada istnienie składników pozytywnych, między którymi jest ustalana, ale w języku istnieją tylko różnice bez składników pozytywnych. Czy weźmiemy element znaczący czy znaczony, język nie zawiera ani wyobrażeń, ani dźwięków, które istniałyby przed systemem językowym, lecz tylko różnice pojęciowe i różnice dźwiękowe wypływające z tego systemu. To, co znajduje się w znaku z wyobrażenia lub materiału dźwiękowego, ma mniejsze znaczenie niż to, co się znajduje wokół niego w innych znakach.*
Wyciągniemy stąd pierwszy wniosek, a mianowicie, że pojęcie znaczone nie jest nigdy obecne samo w sobie, obecnością wystarczającą, która odsyłałaby tylko do samej siebie. Wszelkie pojęcia są wpisane na mocy swojego prawa i w sposób istotny w pewien łańcuch lub system, w ramach którego odsyłają do czegoś innego, do innych pojęć przez systematyczną grę różnic. Taka gra, różnia (différance) nie jest już wówczas po prostu pojęciem, ale i możliwością pojęciowości, możliwością procesu i systemu pojęciowego w ogóle. Z tego samego względu różnia, która nie jest pojęciem, nie jest też zwykłą nazwą, tzn. czymś, co przedstawiamy sobie jako cichą i obecną, odnoszącą się do samej siebie jedność pojęcia i fonii. Zobaczymy dalej, jak się to odnosi do wyrazu w ogóle.
Różnica, o której mówi de Saussure, nie jest więc sama ani pojęciem, ani wyrazem takim jak inne. Można powiedzieć to samo a fortiori o différance. I w ten sposób musimy rozwikłać ich wzajemny stosunek.
W języku, w systemie językowym istnieją tylko różnice. Można więc dokonać zabiegu taksonomicznego i sporządzić ich usystematyzowany, statystyczny i klasyfikujący spis. Ale różnice te grają w języku, a także w mowie jednostkowej oraz w wymianie zachodzącej między językiem a mową jednostkową. Z drugiej zaś strony różnice te są również pewnymi skutkami. Nie spadły przecież gotowe z nieba: nie są zapisane w żadnym topos noetos ani z góry przepisane w materii mózgu. Gdyby wyraz "historia" nie zawierał w sobie motywu ostatecznego stłumienia różnicy, to można by rzec, że tylko różnice mogą być od razu i w stu procentach "historyczne".
To, co pisze się "różnia" (différance), będzie więc grą "wytwarzającą" – przez coś, co nie jest po prostu działaniem – owe różnice, efekty różnicowe. Nie znaczy to, by różnia wytwarzająca różnice poprzedzała je tkwiąc w jakiejś prostej, nie zmodyfikowanej w sobie, nie zróżnicowanej teraźniejszości. Różnia jest nieprostym, niepełnym "źródłem", źródłem ustrukturowanym i różniącym różnice. A więc nazwa "źródło" do niej nie pasuje.
Skoro język, o którym powiada de Saussure, że jest klasyfikacją, nie spadł z nieba, to różnice zostały wytworzone, okazują się wytworzonymi skutkami, których przyczyną nie jest jednak jakiś podmiot lub substancja, jakaś rzecz w ogóle, jakiś byt obecny w jakimś miejscu i wymykający się grze différance. Gdyby taka obecność była najklasyczniej w świecie implikowana pojęciem przyczyny w ogóle, to trzeba by mówić o skutku bez przyczyny, co wkrótce doprowadziłoby do zaprzestania mówienia o skutku w ogóle. Próbowałem wskazać kierunek wyjścia z tego zamkniętego schematu poprzez "ślad", "rys", który w tym samym stopniu nie jest skutkiem, w jakim nie ma przyczyny, lecz sam w sobie nie wystarcza, aby dokonać – poza obrębem tekstu – koniecznego wykroczenia poza schemat.
Skoro nie ma mowy o obecności przed różnicą semiologiczną oraz poza nią, można odnieść do pojęcia znaku w ogóle to, co de Saussure pisze o języku: "Język jest konieczny, by mowa jednostkowa mogła być zrozumiana i wywołała wszystkie swe skutki, lecz mowa jednostkowa jest konieczna, by język mógł się ustalić; historycznie, pierwszy jest zawsze fakt mowy jednostkowej"*.
Pozostając przy schemacie, jeśli nie przy treści wymogów podawanych przez de Saussure'a, oznaczymy przez różnię (différance) ruch, zgodnie z którym język lub jakikolwiek inny kod, inny system odniesień w ogóle konstytuuje się "historycznie" jako tkanka różnic, z tym że wyrazy "konstytuuje się", "wytwarza się", "tworzy się", "ruch", "historycznie" itd. powinny być rozumiane niezależnie od języka metafizyki, w którym mają wszystkie swoje implikacje. Należałoby pokazać, dlaczego pojęcie wytwórczości, podobnie jak pojęcie konstytucji i historii, ma z tego punktu widzenia coś wspólnego z tym, o czym tutaj mowa, ale zaprowadziłoby to mnie dzisiaj zbyt daleko – ku teorii "koła", w którym, jak się zdaje, jesteśmy zamknięci; i dlatego posługuję się nimi, podobnie jak wieloma innymi pojęciami, wyłącznie ze względów strategicznych i aby zapoczątkować rozbiórkę ich systemu w najważniejszym aktualnie punkcie. W każdym razie dzięki kołu, w którym, jak się zdaje, utkwiliśmy, zrozumiemy, że różnia, o której tutaj mowa, nie jest w większym stopniu statyczna niż genetyczna ani w większym stopniu strukturalna niż historyczna. Ani odwrotnie. A jeśli ktoś zechce podnosić zarzuty wychodząc od jednego z najstarszych metafizycznych przeciwieństw, przeciwstawiając dla przykładu generatywny punkt widzenia – strukturalno-taksonomicznemu lub odwrotnie, to znaczy, że nie umie odczytać niczego, a przede wszystkim tego, czego brakuje tu etyce ortograficznej. Co się zaś tyczy différance, przeciwieństwa te nie mają w stosunku do niej najmniejszej doniosłości, co z pewnością nie ułatwia rozważania tej kwestii.
Jeśli zastanowić się z kolei nad łańcuchem, w którym różnia ulega w zależności od kontekstu pewnym niesynonimicznym podstawieniom, po co mielibyśmy się odwoływać do pojęcia "odwodu", "prapisma", "prarysu", "rozsunięcia" lub do "uzupełnienia", "pharmakonu", a ponadto do hymenu, marginesu – markowania – marchii?
Rozpocznijmy raz jeszcze. Różnia jest tym, co sprawia, że ruch znaczenia jest możliwy tylko wtedy, kiedy każdy element zwany "obecnym", ukazujący się na scenie obecności, odnosi się do czegoś innego niż on sam, zachowując w sobie znamię elementu przeszłego i pozwalając, żeby odcisnęło się już na nim znamię jego stosunku do elementu przyszłego; przy czym ślad odnosi się w nie mniejszym stopniu do tego, co nazywamy przyszłością, niż do tego, co nazywamy przeszłością, ustanawiając to, co nazywamy teraźniejszością przez sam stosunek do tego, co nią nie jest, nie jest w sposób absolutny, tzn. do przyszłości lub przeszłości ujętych jako zmodyfikowana teraźniejszość. Jakiś odstęp musi oddzielać teraźniejszość od tego, co nią nie jest, aby mogła być sobą, ale ten sam odstęp, który ustanawia teraźniejszość, musi zarazem dokonać podziału w samej teraźniejszości, dzieląc w ten sposób wszystko, co się da pomyśleć na jej podstawie, tzn. wszelkie byty, a mówiąc naszym językiem metafizycznym: zwłaszcza substancję lub podmiot. Ten ustanawiający się, dzielący się dynamicznie odstęp jest tym, co można nazwać rozsunięciem, przestrzennym stawaniem się czasu lub czasowym stawaniem się przestrzeni (odwleczeniem). I właśnie tę konstytucję teraźniejszości jako "źródłowej" i bezwarunkowo nieprostej, a więc – sensu stricto – nieźródłowej syntezy śladów retencyjnych i protencyjnych (by odwołać się na moment przez analogię do fenomenologicznego i transcendentalnego języka, który okaże się nieadekwatny) proponuję nazwać prapismem, praśladem lub różnią (différance). Otóż (jest) ona (zarazem) rozsunięciem (i) odwleczeniem.
Czy tego (aktywnego) ruchu (wytwarzania) różni (différance) pozbawionej źródeł nie można nazwać zwyczajnie i bez neografizmu różnicowaniem? Poza wieloma innymi niejasnościami wyraz ten przywodziłby na myśl jakąś całość organiczną, źródłową i niejednorodną, która ulegałaby ewentualnie podziałowi i dla której różnica byłaby zdarzeniem. A przede wszystkim wyraz ten, pochodzący od czasownika différencier, utraciłby ekonomiczne znaczenie bezokolicznika différer, odroczenia, odstępu w czasie, zwłoki. Chciałbym w tym miejscu wtrącić jedną uwagą. Zawdzięczam ją lekturze tekstu Koyrégo Hegel w Jenie, zamieszczonego w 1934 roku w "Revue d'histoire et de philosophie religieuse" (przedrukowany następnie w jego Études d'histoire de la pensée philosophique). Koyré cytuje w nim obszerne fragmenty Logiki jenajskiej po niemiecku i proponuje ich przekład. Otóż dwa razy natrafia w tekście Hegla na wyrażenie differente Beziehung. Ten pierwszy wyraz o rdzeniu łacińskim (different) jest niezwykle rzadko używany w języku niemieckim, a również, jak sądzę, przez samego, Hegla, który powiada raczej verschieden, ungleich, a różnicę nazywa Unterschied, różnicę jakościową zaś Verschiedenheit. Natomiast w Logice jenajskiej posługuje się wyrazem different w chwili, gdy mowa o czasie i teraźniejszości. Zanim przejdziemy do pewnej cennej uwagi Koyrégo, oto kilka zdań Hegla w jego przekładzie:
Nieskończoność w tej prostocie, jako moment przeciwstawiony temu, co równe sobie, jest czymś negatywnym, w swych momentach zaś, o ile uobecnia (sobie) i w sobie samej całość, jest czynnikiem wyłączającym w ogóle, punktem lub granicą; ale w tym swoim (akcie) zaprzeczania odnosi się ona bezpośrednio do tego, co inne, i neguje siebie samą. Granica lub moment teraźniejszości (der Gegen-wart), absolutne "to oto" czasu, czyli "teraz", cechuje się absolutną negatywną prostotą, wykluczającą wszelką wielość, i przez to samo jest czymś absolutnie zdeterminowanym; nie jest jakąś całością lub pewnym quantum, które rozpościerałoby się w sobie (i) zawierałoby również w sobie pewien moment niezdeterminowany, a więc coś różnego, co będąc w sobie obojętne (gleichgültig) lub zewnętrzne, odnosiłoby się do czegoś innego (auf ein anderes bezöge), lecz jest to stosunek absolutnie różny od prostego (sondern es ist absolut differente Beziehung).
Koyré dorzuca bardzo ciekawą notę: "Stosunek różny: differente Beziehung. Rzec by można: stosunek różnicujący". Na następnej stronie w innym fragmencie dzieła Hegla można przeczytać: "Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung" (Stosunek ten jest teraźniejszością jako stosunek różny). Inna nota Koyrégo: "Termin różny został tutaj użyty w znaczeniu aktywnym".
Pisanie différant lub différance (z a) mogłoby już wtedy wykazać swą użyteczność, umożliwiając bez żadnych dodatkowych not lub uwag przekład tekstu Hegla w tym szczególnym punkcie, który jest w jego wywodach absolutnie rozstrzygający. A przekład ten byłby tym, czym przekład powinien być zawsze – przekształceniem jednego języka przez drugi. Oczywiście, uważam, że wyraz différance mógłby być użyteczny również w innych przypadkach: przede wszystkim dlatego, że zaznacza nie tylko aktowość "źródłowej" różnicy, ale również czasujący odstęp różnicowania – différer – jako odwlekania; przede wszystkim zaś dlatego, że tak pisana différance, mimo bardzo głębokiej zbieżności z Heglowskim wywodem, takim jak powinien być odczytywany, może w pewnym momencie nie zerwać z nim, co nie miałoby cienia sensu ani szansy, ale dokonać w nim pewnego minimalnego i zarazem radykalnego przesunięcia w miejscu, na które starałem się wskazać przy innej okazji i o którym trudno byłoby mi mówić teraz w wielkim skrócie.
Różnice są więc "wytwarzane" – różnione – przez różnię (différance). Ale czym jest to, co różni, czy też kto różni? Innymi słowy, czym jest różnia? To pytanie prowadzi nas do innego punktu i innych warstw tej problematyki.
Czym jest to, co różni? Kto różni? Czym jest różnia? Gdybyśmy próbowali odpowiedzieć na te pytania nie zbadawszy ich uprzednio jako pytań, nie odwróciwszy ich i nie odniósłszy się z podejrzliwością do ich formy, dotykając tego, co wydaje się w nich najbardziej naturalne i konieczne, cofnęlibyśmy się poza to, co już zostało i ujawnione. Istotnie, gdybyśmy przyjęli formę pytania, jego sens i składnię ("co", "kto"...), musielibyśmy uznać, że różnia jest wywodzona, wydobywana na jaw, opanowywana i rządzona dzięki odniesieniu jej do jakiegoś bytu obecnego, który może być czymś, pewną formą, stanem, mocą tkwiącą w świecie, czymś, czemu można nadać najróżniejsze nazwy, czymś lub bytem obecnym ujętym jako podmiot, jako ktoś. W tym ostatnim zwłaszcza przypadku uznalibyśmy implicite, że ów byt obecny – dla przykładu jako byt obecny dla siebie, jako świadomość – ulegałby ewentualnie zróżnieniu: bądź po to, aby odroczyć spełnienie "potrzeby" lub "pragnienia", bądź po to, aby się odróżnić od siebie. Ale ani w jednym, ani w drugim wypadku taki byt obecny nie byłby "ukonstytuowany" przez tę różnię.
Otóż, jeśli odwołamy się raz jeszcze do różnicy semiologicznej, o czym w szczególności każe nam pamiętać de Saussure? O tym, że "język [polegający wyłącznie na różnicach] nie jest funkcją osobnika mówiącego". Wynika z tego, że podmiot (rozumiany jako tożsamość ze sobą albo jako świadomość takiej tożsamości, świadomość siebie) jest wpisany w język, jest "funkcją" języka i staje się osobnikiem mówiącym jedynie wtedy, gdy podporządkuje własną mowę – nawet w tzw. "twórczości", nawet w tzw. "transgresji" – systemowi przepisów językowych jako systemowi różnic, a przynajmniej ogólnemu prawu différance, stosownie do zasady języka, o którym powiada de Saussure, że jest to "mowa minus mowa jednostkowa". "Język jest konieczny, by mowa jednostkowa była zrozumiała i mogła wytworzyć wszystkie swoje skutki"*.
Jeśli przyjąć przeciwstawienie mowy jednostkowej i języka za absolutnie ścisłe, różnia będzie nie tylko grą różnic w języku, ale stosunkiem mowy jednostkowej do języka, drogą, którą trzeba przejść, aby zacząć mówić, milczącym dowodem, który muszę dać i który zachowuje swą ważność również w całej semiologii ogólnej, regulując wszelkie odniesienia użycia do schematu, przekazu do kodu itp. (Próbowałem zasugerować w innym miejscu, że owa różnia tkwiąca w języku oraz w stosunku mowy jednostkowej do języka wyklucza zasadniczy rozdział, jaki de Saussure pragnął – na innym poziomie swoich wywodów – zaznaczyć zgodnie z tradycją między mową jednostkową a pismem. Skoro użycie języka lub kodu zakłada grę form bez określonej i niezmiennej substancji, a także w praktyce tej gry retencję i protencję różnic, rozsunięcie i zwłokę, grę śladów, byłby to rodzaj pisma poprzedzający pismo literalne, jakieś prapismo pozbawione źródła, początku, archii. Stąd bierze się przekreślenie archii oraz przekształcenie semiologii ogólnej w gramatologię, która poddaje krytycznemu badaniu wszelkie założenia metafizyczne, nie do pogodzenia z różnią, zawarte w semiologii, a nawet w jej matrycowym pojęciu – znaku.)
Można by tu się pokusić o sformułowanie następującego zarzutu: oczywiście, podmiot staje się podmiotem mówiącym jedynie wtedy, gdy obcuje z systemem różnic językowych, a także staje się podmiotem znaczącym (w ogólności, dzięki słowu lub innemu znakowi) jedynie wtedy, gdy wpisuje się sam w system różnic. W tym sensie, rzecz jasna, podmiot mówiący lub znaczący nie byłby obecny dla siebie jako mówiący lub znaczący, gdyby nie gra różni językowej lub semiologicznej. Ale czy nie można pojąć takiej czy innej obecności, a także takiej czy innej obecności dla siebie właściwej podmiotowi przed jego słowem lub jego znakiem, właściwej obecności dla siebie w ramach milczącej i intuicyjnej świadomości?
Pytanie to zakłada więc, że coś takiego jak świadomość jest możliwe przed znakiem i poza znakiem, poza wszelkim śladem i wszelką różnią. A również, że świadomość może sama skupić się w swej obecności, zanim rozrzuci swe znaki w przestrzeni i w świecie. Otóż, co to jest świadomość? Co znaczy "świadomość"? Najczęściej daje się ona pomyśleć, wraz z wszystkimi jej modyfikacjami związanymi z jej postacią "znaczenia* czegoś" tylko jako obecność dla siebie, jako właściwe obecności postrzeganie siebie. To, co odnosi się tutaj do świadomości, odnosi się w ogóle do tzw. podmiotowego istnienia. Podobnie jak kategoria podmiotu nie może i nigdy nie mogła zostać pomyślana bez odniesienia do obecności jako hypokeimenon lub ousia itd., tak podmiot jako świadomość nigdy nie może się objawić w inny sposób niż jako obecność dla siebie. Uprzywilejowanie świadomości oznacza więc uprzywilejowanie obecności i nawet jeśli się opisuje w sposób tak głęboki, jak to czyni Husserl, transcendentalną czasowość świadomości, to właśnie "żywej teraźniejszości" przypisuje się zdolność syntezy i nieustannego gromadzenia śladów.
To uprzywilejowanie to jakby metafizyczny eter, żywioł naszego myślenia, jakie zostało ujęte w języku metafizyki. Można wyodrębnić ten zamknięty krąg tylko dzięki uwypukleniu tej cechy obecności, która, jak to pokazał Heidegger, jest onto-teologicznym określeniem bycia; uwypuklając zaś w ten sposób cechę obecności, czyniąc z niej kwestię, której status jest całkiem szczególny, badamy absolutne uprzywilejowanie tej formy lub tej epoki obecności w ogóle, jaką jest świadomość jako "znaczenie czegoś" w obrębie obecności dla siebie.
Dochodzimy więc do określenia obecności – a zwłaszcza świadomości, właściwego jej "bycia przy sobie" – nie jako absolutnej, matrycowej formy bycia, ale jako "określenia" i "skutku", w ramach pewnego systemu nie będącego systemem obecności, ale systemem różni, odrzucającym sprzeczność między czynnym i biernym, podobnie jak między przyczyną i skutkiem, między nieokreślonością a określeniem itd.; czyli że wskazując na świadomość jako na skutek lub określenie ciągle korzysta się – z powodów strategicznych, które mogą być mniej lub bardziej jasno i systematycznie brane tu w rachubę – ze słownictwa uwzględniającego to właśnie, co się tu rozgranicza.
Zanim jeszcze posunięcie to okazało się bezwarunkowym i stanowczym posunięciem Heideggera, zostało już podjęte przez Nietzschego i Freuda, którzy – jak wiadomo – kwestionowali obaj, i to niekiedy w tak podobny sposób, niezachwianą pewność siebie świadomości. Otóż, czy nie jest godne uwagi, że dokonali tego wychodząc od motywu différance?
Pojawia się ten motyw w sposób niemal dosłowny w ich tekstach, i to w tych miejscach, które rozstrzygają o wszystkim. Trudno mówić o tym teraz szerzej; przypomnę tylko, że dla Nietzschego "główne, podstawowe działanie jest nieświadome" oraz że świadomość jest skutkiem działania sił, których istota, tory i tryby nie należą – jako właściwość – do niej. Otóż sama siła nie jest nigdy obecna; jest tylko grą różnic i ilości. Siła nie istniałaby w ogóle, gdyby nie różnice między siłami; tutaj różnica ilościowa liczy się bardziej niż sama ilość, niż absolutna wielkość:
Sama ilość jest więc nieodłączna od różnicy ilościowej. Różnica ilościowa jest istotą siły, stosunkiem między siłami. Wyobrażenie dwóch równych sił, nawet jeśli nadaje się im przeciwstawne kierunki, jest wyobrażeniem przybliżonym i uproszczonym, wyobrażeniem statystycznym, w którym jest zanurzone to, co żywe, ale które rozprasza chemia (G. Deleuze: Nietzsche i filozofia*).
Czy myśl Nietzschego nie jest w całości krytyką filozofii, która odnosi się do różnicy obojętnie, bez różnicy, filozofii jako systemu redukcji lub adiaforystycznej represji? Nie wyklucza to zresztą, że zgodnie z tą samą logiką, zgodnie z logiką samą filozofia żyje w łonie różni oraz z różni, nie dostrzegając przez to, że to samo nie jest ze sobą tożsame. To samo właśnie jest różnią ujętą jako nieproste i niejednoznaczne przejście od jednego do drugiego, różnego od tamtego, od jednego do drugiego członu przeciwstawności. Można by powrócić tą drogą do wszystkich par przeciwieństw – na których wznosi się filozofia i którymi żywi się nasz dyskurs – nie po to, by stwierdzić, jak zaciera się wszelka przeciwstawność, ale żeby spostrzec konieczność sprawiającą, że jeden z członów przeciwstawności pojawia się w niej jako różnia drugiego, jako coś innego, stale odraczanego w ramach ekonomii tego samego (to, co jest uchwytne intelektem, różni i odracza to, co jest uchwytne zmysłami; pojęcie odracza naoczność, która różni; kultura odracza naturę, która różni; wszystko to, co jest inne w stosunku do physis: techne, nomos, thesis, społeczeństwo, wolność, dzieje, duch itp., okazuje się physis odroczoną lub physis różniącą: physis w łonie różni). Dopiero w odniesieniu do różni jako rozwiniętej postaci tego samego zwraca na siebie uwagę tożsamość różnicy i powtórzenia, ponawiających się w wiecznym powrocie. Wszystkie te tematy można zestawić u Nietzschego z symptomatologią, której diagnoza zawsze wykrywa wybieg czy podstęp jakiejś zamaskowanej instancji, zamaskowanej pod postacią swej różni, albo z całą tematyką czynnej interpretacji, która zastępuje odsłanianie prawdy ukazującej rzecz samą we właściwej jej obecności – nieustannym rozszyfrowywaniem. Szyfr pozbawiony prawdy lub system szyfrów nie zdominowany przez tego rodzaju wartość jak prawdziwość staje się wówczas jedynie funkcją tkwiącą w czymś, w coś wpisaną, czymś opisaną.
Możemy więc nazwać różnią ową "czynną" niezgodę różnych sił i różnic sił, którą Nietzsche przeciwstawia całemu systemowi gramatyki metafizycznej wszędzie tam, gdzie rządzi ona kulturą, filozofią i nauką.
Jest rzeczą historycznie znaczącą, że ta diaforystyka jako energetyka czy ekonomika sił, którą podporządkowuje się zakwestionowaniu prymatu, jakim cieszy się obecność jako świadomość, jest również głównym motywem myśli Freuda; inna to diaforystyka, łącząca teorię szyfru (albo śladu) i energetykę. Zakwestionowanie autorytetu świadomości jest przede wszystkim i zawsze zakwestionowaniem różnicującym.
Dwie na pozór różne wartości różni łączą się ze sobą w teorii Freuda: z jednej strony różnienie jako rozróżnialność, odróżnienie, rozziew, diastema, rozsunięcie, z drugiej zaś strony różnienie jako nałożenie drogi, odroczenie, odwód, odwlekanie. Przypomnę po prostu, że:
1. Pojęcia śladu (Spur), torowania (Bahnung), sił torujących są – od samego początku, od Entwurf – nieodłączne od pojęcia różnicy. Można opisać źródło pamięci oraz psychiki jako pamięci w ogóle (świadomej lub nieświadomej) jedynie na podstawie różnicy występującej między torowaniami. Freud mówi o tym wyraźnie. Nie ma torowania bez różnicy i różnicy bez śladu.
2. Wszelkie różnice zachodzące przy wytwarzaniu się śladów nieświadomych i w procesie zapisu (Niederschrift) mogą także być interpretowane jako momenty różni, w sensie zatrzymywania w odwodzie. Zgodnie ze schematem, który zawsze kierował myślą Freuda, zarysowywanie się śladu jest opisane jako obronny wysiłek życia, odraczający niebezpieczną dla niego kateksję, trzymając w odwodzie (Vorrat). I wszystkie przeciwstawności pojęciowe, które pozostają w myśli Freuda, odnoszą każde z pojęć do pozostałych jako jeden z momentów nakładanej drogi w ekonomii różni. Jedno nie jest niczym innym, jak drugim, tylko odroczonym, jak odroczeniem drugiego. Jedno jest w różni drugim, jedno jest różnią drugiego. Tym samym wszelka na pozór ścisła i nieredukowalna przeciwstawność (np. przeciwstawność wtórnego i pierwotnego) kwalifikuje się w pewnym momencie jako "teoretyczna fikcja". I tak znów na przykład (chociaż przykład ten rządzi wszystkim, dotyczy wszystkiego) różnica między zasadą przyjemności a zasadą rzeczywistości jest tylko różnią jako zwłoką (Aufschieben, Aufschub). W swojej pracy Poza zasadą przyjemności pisze Freud:
Pod wpływem samozachowawczego instynktu jednostki zostaje ona [zasada przyjemności – przyp. tłum.] zastąpiona przez zasadę rzeczywistości, która nie rezygnując z zamiaru osiągnięcia w ostatecznym rozrachunku także przyjemności, wymaga jednak i doprowadza do odsunięcia jej zaspokojenia, do rezygnacji z niektórych możliwości tego zaspokojenia oraz do czasowego tolerowania przykrości na długiej drodze do przyjemności.*
Dotykamy tutaj największej niejasności, samej zagadki różni, czegoś, co w tak dziwny sposób dzieli związane z nią pojęcie. Nie spieszmy się z rozstrzygnięciem. W jaki sposób pojąć zarazem różnię jako ekonomicznie okrężną drogę, która w żywiole tego samego stara się nieustannie odnaleźć przyjemność albo odroczoną obecność wyrachowania (świadomego lub nieświadomego), z drugiej zaś strony jako odniesienie do niemożliwej obecności, jako wysiłek nie mający niczego w odwodzie, jako niepowetowaną stratę obecności, nieodwracalne zużycie energii, a nawet jako popęd śmierci i odniesienie do czegoś całkiem innego, zrywające na pozór ze wszelką ekonomią? Jest oczywiste (bo jest to oczywistość), że nie do pomyślenia jest jednocześnie to, co ekonomiczne, i to, co nieekonomiczne, to samo i coś całkiem innego itp. Jeśli różnia jest w ten sposób nie do pomyślenia, to być może nie trzeba pospiesznie doprowadzać jej do oczywistości (w sensie filozoficznym tego terminu), która przedwcześnie rozwiałaby złudzenia i nielogiczności, i to wraz z niezawodnym, dobrze nam znanym rachunkiem, byśmy uznali jego miejsce, konieczność, funkcję w strukturze różni. To, co w filozofii wyszłoby dopiero na swoje, było już przy swoim w systemie różni – takim, jaki tu się właśnie liczy. Próbowałem gdzie indziej, przy odczytywaniu pewnego tekstu Bataille'a, wskazać, czym mogłoby być ścisłe i w pewnym sensie nowe, "naukowe" powiązanie "ograniczonej ekonomii", gdzie nie ma miejsca na pochłaniający wszystko wysiłek, na śmierć, na zalew bezsensu itp., z ogólną ekonomią liczącą się z wyczerpaniem odwodów, trzymającą w odwodzie brak odwodów, jeśli można się tak wyrazić – powiązanie różni, która wychodzi na swoje, z różnią, której nie udaje się wyjść na swoje, skoro uobecnienie czyste i bez strat miesza się z uobecnieniem straty absolutnej, śmierci. To powiązanie ze sobą ograniczonej i ogólnej ekonomii przemieszcza i przepisuje na nowo sam projekt właściwy filozofii, w tej uprzywilejowanej postaci, jaką przedstawia heglizm. Nagina się Aufhebung – luzowanie – do innej pisowni. Być może, po prostu, do zapisania się. Co więcej, do wzięcia pod uwagę, wykorzystywania przez siebie pisma.
Albowiem ekonomiczny charakter różni nie implikuje w najmniejszym stopniu tego, że odraczana obecność zawsze może się odnaleźć, że jest to tylko kateksja opóźniająca doraźnie i bez strat uobecnienie obecności, postrzeżenie korzyści i korzyść postrzeżenia. W przeciwieństwie do metafizycznej, dialektycznej "heglowskiej" interpretacji ekonomicznego zachodzenia różni, trzeba tutaj zgodzić się na grę, w której ten, kto przegrywa, wygrywa i gdzie się wygrywa i przegrywa za każdym razem. Jeśli odwrócone uobecnienie zostaje definitywnie i nieubłaganie odrzucone, to nie dlatego, że coś obecnego pozostaje ukryte lub nieobecne, lecz że różnia narzuca nam związek z tym, o czym z konieczności nie możemy wiedzieć, że wykracza poza alternatywę obecności i nieobecności. Jakaś inność – Freud nadaje jej metafizyczną nazwę nieświadomości – jest zupełnie wyłączona z wszelkich procesów uobecniania wzywających ją do ukazania się we własnej osobie. W tym kontekście i pod tą nazwą nieświadomość nie jest, jak wiadomo, ukrytą, wirtualną, potencjalną obecnością dla siebie. Różni siebie samą, co znaczy zapewne, że wysnuwa sama siebie z różnic, a także, że wysyła, deleguje przedstawicieli, pełnomocników, ale nie ma żadnej szansy, żeby pełnomocnik "zaistniał", był obecny, był "sobą" gdziekolwiek, a tym bardziej, żeby się stał siebie świadomy. W tym sensie, w przeciwieństwie do sformułowań dawnych rozpraw, "nieświadomość" wzmocniona wszystkimi metafizycznymi kateksjami, których zawsze się podejmowała, nie jest w większym stopniu tym "czymś", niż czymś innym, ani samym czymś, niż wirtualną lub zamaskowaną świadomością. W odniesieniu do wszelkich możliwych sposobów obecności owa absolutna inność zaznacza się w niesprowadzalnych do niczego skutkach poniewczasie, z opóźnieniem. Język obecności i nieobecności, metafizyczny i właściwy fenomenologii, sposób rozprawiania, okazuje się niezdatny do opisania tych objawów, do odczytania śladów pozostawionych przez "nieświadome" ślady (nie ma śladów pozostawianych "świadomie"). Ale nie tylko fenomenolog ucieka się do tego sposobu.
Struktura opóźnienia (Nachträglichkeit) uniemożliwia w istocie sprowadzenie czasowania (odwlekania) do zwykłej dialektycznej komplikacji żywej teraźniejszości, ujętej jako źródłowa i nieustająca, stale powracająca do siebie, na sobie skupiona, wszystko skupiająca synteza śladów retencyjnych i otwarć protencyjnych. Wraz z innością "nieświadomości" mamy do czynienia nie ze zmodyfikowanymi horyzontami teraźniejszości – minionej lub nadchodzącej – ale z "przeszłością", która nigdy nie była obecna i nigdy nią nie będzie, której przyszłe nadejście nie będzie nigdy wytworzeniem lub odtworzeniem w formie obecności. Pojęcie śladu jest więc niewspółmierne z pojęciem retencji, przemijaniem tego, co było obecne. Nie można pojąć śladu, a tym samym różni, wychodząc od teraźniejszości, czyli od obecności tego, co obecne.
Przeszłość, która nigdy nie była obecna – ta formuła Emmanuela Levinasa kwalifikuje – zgodnie z kierunkiem, którym nie jest, oczywiście, psychoanaliza – ślad i zagadkę absolutnej inności: to ktoś inny. W tych ramach i choćby z tego punktu widzenia myślenie o różni implikuje w całości krytykę klasycznej ontologii, jaką przedsięwziął Levinas. A pojęcie śladu, podobnie jak pojęcie różni, organizuje w ten sposób poprzez owe różne ślady i owe różnice śladów, które są śladami w sensie Nietzschego, Freuda, Levinasa (te "nazwiska autorów" są tutaj jedynie wskazówką) – sieć, która otacza i przenika naszą "epokę" stanowiącą granicę ontologii (obecności).
Czyli bytu albo bytowości. Albowiem tym, na co różnia nastaje, jest niepodzielne panowanie bytu; nastawać w znaczeniu starołacińskiego sollicitare – czyli wstrząsać wszystkim, wprawiać w drganie całość. Przemyślenie różni stawia pod znakiem zapytania określanie bycia w ramach obecności lub bytowości. Taki problem nie mógłby się pojawić ani zostać zrozumiany, gdyby w jakimś miejscu nie ukazała się różnica między byciem a bytem. Wniosek pierwszy: różni nie ma. Nie jest żadnym bytem-obecnym, jakiego byśmy sobie życzyli – doskonałym, jedynym, zasadniczym, transcendentnym. Nie rządzi niczym, nad niczym nie panuje i nie sprawuje nigdzie władzy. Nie pisze się dużą literą. Nie tylko nie ma królestwa różni, ale ona sama szerzy dywersję we wszelkim królestwie. Staje się przez to, rzecz jasna, groźna i niezawodnie napawa lękiem nas, którzy pożądamy królestwa, jego przeszłej lub przyszłej obecności. I zawsze w imieniu jakiegoś królestwa można zarzucić jej chęć panowania, gdy tylko zda się, że zaczyna urastać i pisać się dużą literą.
Czy oznacza to, że różnia dopasowana jest do rozziewu różnicy ontyczno-ontologicznej, tej, która przychodzi wszystkim na myśl, w której przegląda się myśl całej "epoki", jeśli można się jeszcze tak wyrazić, "za pośrednictwem" Heideggerowskich rozmyślań, których się nie da ominąć?
Nie istnieje prosta odpowiedź na to pytanie.
Z jednej strony różnia jest, oczywiście, tylko dziejowym i epokowym rozpostarciem się bycia czy różnicy ontologicznej. W différance właśnie a zaznacza ruch tego rozpostarcia.
Czy jednak przemyślenie sensu lub prawdy bycia, określenie różni jako różnicy ontyczno-ontologicznej, rozmyślanie nad różnią umieszczoną w horyzoncie kwestii bycia, nie jest wewnątrzmetafizycznym skutkiem różni? Rozpostarcie się różni jest może nie tylko prawdą bycia, prawdą epokowości bycia. Być może, należałoby spróbować przemyśleć tę niesłychaną myśl, zarysowującą się w milczeniu: że dzieje bycia, o których myśl wchłania w siebie grecko-zachodni logos, dzieje, które się tworzą w obrębie różnicy ontologicznej, są tylko pewną epoką diapherein. Nie można byłoby już nawet nazwać owego rozpostarcia "epoką", albowiem pojęcie epokowości należy wewnętrznie do dziejów jako dziejów bycia. Skoro zawsze bycie miało "sens", dawało się pomyśleć i powiedzieć tylko przy równoczesnym skryciu się w bytach, przeto różnia (jest) w pewien bardzo szczególny sposób "starsza" od różnicy ontologicznej lub prawdy bycia. To przez wzgląd na ten wiek można ją nazwać grą śladu. Śladu nie przynależącego już do horyzontu bycia, ale unoszącego i otaczającego swoją grą sens bycia: grą śladu lub różni, która nie ma sensu i której nie ma. Która nie przynależy do niczego. Żadnej trwałości, ale również żadnych głębi nie ma ta płaska szachownica, gdzie w grze jest bycie.
Być może w ten sam sposób Heraklitejska gra – en diapheron heauto – czegoś jednego różnionego przez samego siebie, poróżnionego ze sobą, ginie niczym ślad w określeniu diapherein jako różnicy ontologicznej.
Przemyślenie różnicy ontologicznej pozostaje z pewnością trudnym zadaniem, a jej wysłowienie pozostało prawie niesłyszalne. Toteż jeśli się przygotowujemy na przyjęcie, poza naszym logosem, różni tym bardziej nieokiełzanej, że nie dającej się już uchwycić jako epokowość bycia ani jako różnica ontologiczna, nie oznacza to, że omijamy prawdę bycia ani że w jakikolwiek sposób "krytykujemy", "podajemy w wątpliwość", zapoznajemy jej nieustającą konieczność. Przeciwnie, trzeba zżyć się z trudnościami piętrzącymi się na drodze do niej, przeżywać je ponownie, skrupulatnie odczytując metafizykę wszędzie tam, gdzie normalizuje się dyskurs świata zachodniego, a nie tylko w tekstach z "historii filozofii". Trzeba sprawić, aby ukazał się resp. zniknął tam ślad tego, co wykracza poza prawdę bycia. Ślad (tego), co nigdy nie może się uobecnić, ślad, który sam nigdy nie może się uobecnić – czyli ukazać się i objawić jako taki w swoim fenomenie, ślad pozostawiony już poza tym, co w głębi wiąże ontologię fundamentalną z fenomenologią. Ślad stale różniony przez siebie samego nie jest nigdy w samouobecnieniu sobą. Zaciera się, gdy się uobecnia, cichnie, gdy pobrzmiewa jako owo a, gdy się zapisuje, gdy wpisuje swoją piramidę w différance.
Można wykryć pewien ślad zwiastujący to działanie w wywodach metafizycznych, a zwłaszcza w wywodach współczesnych, obwieszczających przez pewne próby (Nietzsche, Freud, Levinas), o których mówiliśmy poprzednio, zamknięcie ontologii. Szczególnie w tekście Heideggera.
Skłania on nas do zbadania istoty teraźniejszości, obecności tego, co obecne.
Czym jest to, co obecne? Co znaczy przemyśleć to, co obecne w jego obecności?
Zastanówmy się np. nad tekstem z 1946 r. zatytułowanym Der Spruch des Anaximander. Heidegger przypomina w nim, że zapomnienie o byciu zapomina o różnicy między byciem a bytem:
Ale rzeczą bycia (die Sache des Seins) jest, by być byciem bytu. Forma językowa tego zagadkowo wieloznacznego dopełniacza wypowiada genezę (Genesis), rodowód (Herkunft) tego, co obecne, z obecności (des Anwesenden aus dem Anwesen). Jednakże wraz z rozpostarciem się obydwu istota (Wesen) tego rodowodu pozostaje w ukryciu (verborgen). I nie tylko ona, ale nawet już sam stosunek między obecnością a tym, co obecne, pozostaje czymś niepomyślanym. Od dawna wydaje się, jakoby obecność i to, co obecne, były czymś, każde ze swej strony i dla siebie. Niepostrzeżenie obecność sama staje się jakimś bytem-obecnym. (...) Istota obecności (das Wesen des Anwesens), a wraz z nią różnica między obecnością a tym, co obecne, pozostaje zapomniana. Zapomnienie o byciu jest zapomnieniem o różnicy między byciem a bytem.*
Przypominając, że różnica między byciem a bytem (różnica ontologiczna) jest różnicą między obecnością a tym, co obecne, wysuwa Heidegger propozycję, cały zestaw propozycji, których nie będziemy tutaj przez jakiś niemądry pośpiech "krytykować", ale raczej ukażemy, do czego prowokują.
Postępujmy powoli. Tym, co chce zaznaczyć Heidegger, jest więc różnica między byciem a bytem, która zapomniana przez metafizykę znikła bez śladu. Zaginął nawet ślad tej różnicy. Jeśli przyjmiemy, że różnia (jest) (sama w sobie) czymś innym niż nieobecność i obecność, jeśli pozostawia ślad, przeto należałoby mówić tu – skoro chodzi o zapomnienie o różnicy (między byciem a bytem) – o zniknięciu śladów śladu. To właśnie, jak się wydaje, wynika z następującego fragmentu Der Spruch des Anaximander:
Zapomnienie o byciu należy do samej istoty bycia, którą przesłania. Jest ono udziałem bycia w sposób tak istotny, że już u zarania udział ten zaczyna się jako odsłonięcie tego, co obecne, w jego obecności. To zaś znaczy: dzieje bycia zaczynają się wraz z zapomnieniem o byciu, wraz z tym, że bycie swą istotę, czyli różnicę między sobą a bytem, zatrzymuje przy sobie. Różnica wymyka się. Pozostaje zapomniana. Dopiero to, co odróżniane, czyli obecność i byt-obecny, ujawnia się, ale nie jako odróżnienie. Przeciwnie, również ten zaranny ślad (die frühe Spur) różnicy ulega zatarciu wskutek tego, że obecność jawi się jako pewien byt-obecny (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) i rodowód swój znajduje w jakimś najwyższym bycie-obecnym (in einem hochsten Anwesenden).*
Skoro ślad nie jest obecnością, ale widmem obecności, które przemieszcza się, przesuwa, odsyła do siebie, nie ma własnego miejsca, przeto zatarcie należy do jego struktury. Nie tylko może go ono zawsze niespodziewanie spotkać, w przeciwnym bowiem razie nie byłby śladem ale niezniszczalną, monumentalną substancją, lecz również ustanawia go od początku jako ślad, każe mu zmieniać miejsce i znikać w trakcie ukazywania się, wykraczać poza siebie nie zmieniając pozycji. Zatarcie tego zarannego śladu (die frühe Spur) różnicy jest więc "tym samym, co jego zarysowanie w tekście metafizycznym. Teks ten powinien zachować znamię tego, co utracił lub odłożył, odsunął na bok. W języku metafizyki paradoks takiej struktury polega na odwróceniu pojęcia metafizycznego wytwarzającego następujący skutek: to, co obecne staje się śladem śladu, znakiem znaku. Nie jest już tym do czego odsyła się zawsze w ostatniej instancji. Staje się funkcją w strukturze ogólnego odsyłania. Jest śladem a zarazem śladem zatarcia śladu.
Tekst metafizyki staje się w ten sposób zrozumiały. Nadto do czytania; i do odczytania. Jego granica nie biegnie wokół niego, lecz go przecina, wielokrotne [???] pasmo jego marginesu przechodzi przezeń jak znamię środka. Oto narzucający się ślad zarazem jako pewnik i złudzenie śladu, ślad jednocześnie zarysowany i zacierany, jednocześnie żywy i martwy, żywy jak zarys [?] na tyle, by w swej strzeżonej inskrypcji zachować pozory życia. Piramida! Nie granica, która prosi się o przekroczenie, ale bezgłośny, kamienny tekst wyryty na murze [?], który domaga się innego rozszyfrowania.
Można tedy pojąć bez sprzeczności lub przynajmniej nie uznać za trafną sprzeczności między tym, co postrzegalne i niepostrzegalne w śladzie. "Zaranny ślad" różni ginie w bezpowrotnej niewidzialności, a jednak nawet zaginięcie jest zachowane, chronione, oglądane, opóźniane. W tekście. Pod postacią obecności. Która jest jedynie efektem pisemnym.
Po stwierdzeniu zniknięcia "zarannego śladu" Heidegger może więc – popadając w sprzeczność pozbawioną sprzeczności – zanotować, od-notować scementowanie się śladu. Nieco dalej pisze:
Wszelako różnica między byciem a bytem tylko o tyle może pojawić się potem w doświadczeniu jako coś zapomnianego, o ile odkryła już siebie wraz z obecnością tego, co obecne (mit dem Anwesen des Anwesenden), i o ile odcisnęła taki ślad (so eine Spur geprägt hat), który pozostaje strzeżony (gewahrt bleibt) w języku, do jakie dochodzi bycie.*
Jeszcze dalej Heidegger zastanawiając się nad to chreon Anaksymandra, które tłumaczy jako Brauch (zwyczaj), pisze:
Zwyczaj, rozporządzając-tym, co słuszne i godne szacunku (Fug und Ruch verfügend) (franc. disposant accord et déférence), uwalnia byt-obecny (Anwesende) w jego przebywaniu i każdorazowo pozostawia go wolnym dla jego przebywania. Ale tym samym byt-obecny wydany jest zagrożeniu, że jego przebywające trwanie zastygnie w uporczywą trwałość (in das blosse Beharren verhärtet). Zwyczaj (Brauch) w sobie samym pozostaje więc zarazem wydaniem obecności (Aushändigung des Anwesens) w ręce tego, co nie-słuszne (in den Un-fug). Zwyczaj dodaje «nie-» (Der Brauch fügt das Un-).*
W tym właśnie momencie, kiedy Heidegger uznaje "zwyczaj" (Brauch) jako ślad, powinno nasunąć się pytanie: czy można i jak dalece można pojąć ten ślad oraz dis z différance jako Wesen des Seins? Czy dis z różni nie odsyła nas poza dzieje bycia, poza nasz język i poza to wszystko, co da się nazwać? Czy nie wzywa w języku bycia do gwałtownego z konieczności przeobrażenia tego języka przez jakiś zupełnie inny język?
Uściślijmy to pytanie i aby wypłoszyć "ślad" z jego kryjówki (a czy ktoś sądził kiedykolwiek, że śledzi się coś innego niż zagubione ślady?), przeczytajmy ten oto fragment:
Tłumaczenie to chreon przez «zwyczaj» (Brauch) nie zrodziło się z rozważań etymologiczno-leksykalnych. Wybór słowa «zwyczaj» pochodzi z bardziej pierwotnego przekładu samego myślenia, które próbuje pomyśleć różnicę w rozpostarciu się istoty bycia (im Wesen des Seins), ku dziejowemu początkowi zapomnienia o byciu. To chreon jest zapewne nazwą dla śladu (Spur) po tym, co w słowie «zwyczaj» pozostaje właściwie do myślenia; śladu, który natychmiast znika (alsbald verschwindet) w dziejach bycia rozwijających się na sposób powszechno-dziejowy jako zachodnia metafizyka.*
Jak pojąć zewnętrzność tekstu? Np. drugą stronę tekstu zachodniej metafizyki. Oczywiście, "ślad, który natychmiast znika w dziejach bycia... jako zachodnia metafizyka", wymyka się wszelkim określeniom, wszelkim nazwom, jakie mógłby otrzymać w tekście metafizycznym. W nazwach tych znajduje swoje schronienie, czyli się ukrywa. Nie ukazuje się w nich jako ślad "sam w sobie". Ale dzieje się tak dlatego, że nigdy nie mógłby się ukazać sam w sobie, jako taki. Heidegger powiada również, że różnica jako taka nie może się ukazać: "Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint" ("Dlatego prześwit różnicy nie może również znaczyć, że różnica pojawia się jako różnica"). Nie istnieje istota różni, albowiem (jest) ona czymś, czego nie tylko nie da się ująć jako takie w nazwie albo w swym pojawie, lecz czymś, co zagraża powadze samego jako takiego w ogóle, powadze obecności rzeczy samej w sobie w jej istocie. Z tego, że nie ma istoty właściwej różni, wynika, że nie ma ani bycia, ani prawdy gry prowadzonej przez pismo o tyle, o ile do gry włącza się różnię.
Dla nas różnia pozostaje nazwą metafizyczną i wszystkie inne nazwy, które otrzymuje w naszym języku, są również metafizyczne. W szczególności, kiedy mówią o określeniu różni jako różnicy między obecnością a tym, co obecne (Anwesen/Anwesend), ale przede wszystkim, to w sposób najbardziej ogólny, kiedy mówią o określeniu różni jako różnicy między byciem a bytem.
Différance, "starsza" od samego bycia, nie ma nazwy w naszym języku. Ale my "już wiemy", że nie da się jej nazwać nie tylko doraźnie, nie dlatego, że nasz język nie znalazł jeszcze lub nie otrzymał dla niej nazwy, albo że trzeba jej szukać w innym języku, poza zamkniętym systemem naszego języka. Dzieje się tak dlatego, że nie ma dla niej nazwy, że nie jest taką nazwą ani istota, ani bycie, ani nawet différance, która nie jest nazwą, nie jest czystą jednostką nominalną, krążąc nieustannie w łańcuchu różnych uzupełnień, które różnią.
"Nie ma dla niej nazwy" – przeczytajmy to zdanie jako zwykłe, pospolite. To, czego nie da się nazwać, nie jest czymś niewypowiedzianym, do czego nie ma dostępu żadna nazwa, nie jest np. Bogiem. "Nie do nazwania" to gra sprawiająca pojawianie się efektów nominalnych, pewnych względnie jednostkowych lub zatomizowanych struktur, które nazywamy nazwami, łańcuchów nominalnych zastępstw, w jakie zostaje wciągnięty, włączony, wpisany, również nominalny efekt différance jako fałszywy początek lub fałszywy koniec, stanowiący nadal część gry, funkcję systemu.
Tym, co wiemy, co wiedzieliśmy, gdyby chodziło tutaj po prostu o wiedzę, jest to, że nigdy nie było i nigdy nie będzie słowa jednego, władczej nazwy. Dlatego właśnie przemyślenie litery a w différance nie jest pierwszym zaleceniem ani wieszczą zapowiedzią niesłychanie bliskiego, choć jeszcze nie słyszanego nazwania. Ten "wyraz" nie ma w sobie nic kerygmatycznego, gdy tylko dostrzeże się jego emajuskulację. Zakwestionuje nazwę nazwy.
Nie będzie nazwy jednej, nawet gdyby miała to być nazwa bycia. Trzeba myśleć o tym bez żalu, porzucić mit prawdziwie ojczystego lub prawdziwie macierzystego języka, utraconej ojczyzny, macierzy myśli. Przeciwnie, trzeba to afirmować – w tym sensie, jaki nadał temu Nietzsche, z uśmiechem posuwając się tanecznym krokiem.
Ten uśmiech i taneczny krok, to potwierdzenie obce wszelkiej dialektyce ukazuje owo drugie oblicze nostalgii, które nazwę nadzieją Heideggera. Wiem, że to słowo może tutaj zabrzmieć szokująco. Zaryzykuję je jednak z wszelkimi konsekwencjami i zestawię z tym, co, jak mi się zdaje, zachowuje metafizyczny charakter w Der Spruch des Anaximander: z poszukiwaniem właściwego, jednego słowa. Heidegger mówiąc o "zarannym słowie bycia" (das frühe Wort des Seins: to chreon) pisze:
Władający w istocie samej obecności stosunek do tego, co obecne, jest jedyny w swoim rodzaju (ist eine einzige). Pozostaje on absolutnie nieporównywalny z wszelkim innym stosunkiem. Należy on do jedyności samego bycia (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). Aby więc nazwać to, co rozpościera się w byciu (das Wesende des Seins), język musiałby znaleźć jakieś tylko jedno słowo, słowo jedyne (ein einziges, das einzige Wort). Oto miara tego śmiałego ryzyka, jakim jest każde myślące słowo (jedes denkende Wort), które przemawia do bycia (das dem Sein zugesprochen wird). Aliści to, co tu się ryzykuje, nie jest czymś niemożliwym; bowiem bycie przemawia zawsze i wszędzie, i poprzez wszystkie języki.
Oto kwestia: złączyć słowo i bycie w jednym słowie, w nazwie nareszcie właściwej. Oto kwestia wpisana w rozgrywającą się afirmację różni. Odnosi się ona (do) każdego członu tego zdania: "Bycie (przemawia) zawsze i wszędzie (przez) każdy (język)".
Przełożyła Joanna Skoczylas, przekład przejrzał Stanisław Cichowicz
Źródło: Drogi współczesnej filozofii, pod red. M.J. Siemek, Warszawa 1978, s. 374-411.