Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna (aksjologia)
O ostatecznym celu człowieka
Zasadniczo postęp do nieskończoności w szeregu celów jest niemożliwy z jakiejkolwiek strony. We wszystkich bowiem rzeczach z istoty swej nawzajem uporządkowanych, gdy nie ma pierwszej rzeczy, nie ma też następnych. Dlatego Filozof* dowodzi, że nie można iść do nieskończoności w szeregu przyczyn poruszających, gdyż nie byłoby w nim pierwszego czynnika poruszającego; bez niego zaś inne czynniki nie mogłyby poruszać, gdyż poruszają tylko mocą poruszenia otrzymanego od pierwszego czynnika.
W dziedzinie zaś celów spotykamy dwojaki porządek: porządek zamierzenia i porządek wykonania. W jednym zaś i drugim musi być pierwszy czynnik. Pierwszy zaś czynnik w porządku zamierzenia to jakby źródło poruszające pożądanie, gdyby go zabrakło, nic by nie mogło wzruszyć pożądania. Pierwszym zaś czynnikiem w dziedzinie wykonania jest to, od czego zaczyna się działanie; gdyby tego czynnika zabrakło, nikt nie rozpocząłby działania. Otóż pierwszym czynnikiem w dziedzinie zamierzenia to cel ostateczny; pierwszym zaś czynnikiem w dziedzinie wykonania jest pierwszy środek do celu. Tak więc z żadnej strony nie można iść do nieskończoności, gdyż jeśliby nie było celu ostatecznego, niczego nie można by pożądać, ani żadnej czynności ukończyć, ani przerwać zamierzeń. Jeśliby zaś nie było pierwszego czynnika w dziedzinie środków, nikt nie rozpocząłby działania, ani nie zakończyłby namyślania się, lecz posuwałby się w nim do nieskończoności.
Natomiast w szeregu rzeczy uporządkowanych wzajemnie, nie z istoty swej, ale przygodnie, można iść do nieskończoności, przygodne bowiem przyczyny są nieokreślone. Dlatego możliwy jest szereg nieskończony celów jak i środków przygodnie uporządkowanych.
św. Tomasz, "Suma teologiczna", Sum. F.W. Bednarski O.P., London 1963, s. 28-29.
Wola jednego człowieka nie może równocześnie dążyć do różnych rzeczy jako do celów ostatecznych, a to dla trzech powodów: po pierwsze, ponieważ każda istota pożąda swej doskonałości, tym samym pożąda jako ostatecznego celu tego, co by było jej dobrem doskonałym i pełnym. Dlatego św. Augustyn mówi, że celem dobra nazywamy nie to, co ulega zniszczeniu, przestając istnieć, ale to, co się doskonali ku swej pełni. Stąd wynika, że ostateczny cel powinien tak wypełnić całe pożądanie człowieka, by nic innego nie pozostawało już do pożądania. To zaś jest niemożliwe, jeśli coś zewnętrznego byłoby niezbędne do doskonałości. A więc pożądanie nie może dążyć do dwóch rzeczy tak, jakby każda z nich stanowiła jego doskonałe dobro.
Po drugie, jak w działaniu rozumu punktem wyjścia jest to, co z natury poznajemy, tak w działaniu rozumnego pożądania, czyli woli, punktem wyjścia jest to, czego z natury pożądamy. A to może być tylko jedną rzeczą, gdyż natura dąży tylko do jednego. Otóż cel ostateczny jest punktem wyjścia w dziedzinie rozumnego pożądania. A więc to, do czego wola zmierza jako do ostatecznego celu, może być tylko jedno.
Po trzecie, ponieważ czynności dobrowolne zawdzięczają swe zróżnicowanie gatunkowe celowi, jak już wykazaliśmy (w a. 3), dlatego zróżnicowanie rodzajowe otrzymują od celu ostatecznego, który jest wspólny, podobnie jak i w przyrodzie rodzaj danych istot określa się podług wspólnego przedmiotu formalnego (zaczynowego). Ponieważ zaś wszystkie rzeczy pożądane przez wolę, jako właśnie takie, stanowią jeden rodzaj, dlatego ostateczny cel może być tylko jeden; zwłaszcza że w każdym rodzaju jest tylko jeden punkt wyjścia (będący przyczyną wszystkich rzeczy, które do tego rodzaju należą), ostateczny zaś cel jest właśnie punktem wyjścia, jak już widzieliśmy.
Otóż tak się ma cel ostateczny człowieka do całego rodzaju ludzkiego, jak cel ostateczny jednego człowieka do niego samego. A więc jak z natury jeden jest cel ostateczny wszystkich ludzi, tak też wola danego człowieka ma jeden ostateczny cel.
św. Tomasz, "Suma teologiczna", dz.cyt., s. 30-31.
Człowiek wszystkiego pożąda dla celu ostatecznego, a to dla dwojakiego powodu: po pierwsze bowiem, człowiek wszystkiego pożąda ze względu na dobro. Otóż to dobro, jeśli nie jest pożądane jako doskonałe, czyli jako ostateczny cel, to z konieczności pożąda się go jako czegoś, co zmierza do dobra doskonałego, gdyż początek jest zawsze przyporządkowany dokonaniu, jak to widać zarówno w dziełach natury jak i sztuki. Dlatego zapoczątkowanie doskonałości jest przyporządkowane pełnej doskonałości, na której polega ostateczny cel.
Po drugie, ostateczny cel w ten sposób ma się tak do pożądania jak pierwsze źródło ruchu w stosunku do innych poruszeń. Otóż jest rzeczą oczywistą, że przyczyny wtórne ruchu poruszają tylko mocą ruchu otrzymanego od pierwszej przyczyny ruchu. A wiać także wtórne rzeczy pożądane nie poruszają pożądania inaczej aniżeli ze względu na pierwszy przedmiot pożądania, którym jest cel ostateczny.
św. Tomasz, "Suma teologiczna", dz.cyt., s. 34.
Na czym polega szczęście człowieka?
Szczęście człowieka nie może polegać na dobrach cielesnych, a to dla dwóch powodów. Po pierwsze, jest rzeczą niemożliwą, by ostateczny cel tej rzeczy, która służy do osiągnięcia innego celu, polegał na zachowaniu jej istnienia. Podobnie sternik nie zmierza do zachowania powierzonego sobie okrętu jako do celu ostatecznego, gdyż okręt służy do osiągnięcia innego celu, a mianowicie do żeglugi. Otóż podobnie jak sternikowi powierza się okręt, by nim kierował, tak też człowiek został powierzony swej woli i swemu rozumowi, zgodnie ze słowami Ekli. (15, 14): "Bóg od początku stworzył człowieka i zostawił go w ręce rady jego". Nie ulega zaś wątpliwości, że człowiek jest skierowany do jakiegoś celu, wszak nie jest dobrem najwyższym. A więc jest rzeczą niemożliwą, by ostateczny cel rozumu i woli ludzkiej polegał na zachowaniu bytu ludzkiego.
Po drugie, przyjąwszy nawet, że zachowanie bytu ludzkiego byłoby celem rozumu i woli człowieka, niemniej żadne dobro cielesne nie może być jego celem. O życiu bowiem człowieka stanowi dusza i ciało. A chociaż życie ciała zależy od duszy, życie duszy nie zależy od ciała, jak to wyżej już udowodniliśmy (I., q.75, a.5). Samo ciało jest dla duszy, podobnie jak materia (tworzywo) jest dla formy (zaczynu), a narzędzia dla osoby działającej, by przy ich pomocy wykonywała swe czynności. Dlatego wszystkie dobra cielesne są podporządkowane dobrom duchowym jako swemu celowi. Tak więc szczęście, które jest ostatecznym celem, nie może polegać na dobrach cielesnych.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 49.
Przyjemności cielesne, jako bardziej znane, przyjęły nazwę rozkoszy, chociaż istnieją przyjemności wyższe. Szczęście jednak zasadniczo nie polega na nich, gdyż w każdej rzeczy co innego jest to, co należy do jej istoty, a co innego jej przypadłość, np. w człowieku nie można stawiać na równi tego, że jest on jestestwem obdarzonym zmysłami, rozumnym i śmiertelnym, i tego, że jest on także zdolny do śmiechu. Otóż wszelka przyjemność jest pewną przypadłościową właściwością będącą następstwem szczęścia lub jakiejś jego cząstki. Dlatego bowiem ktoś doznaje przyjemności, ponieważ posiada odpowiadające mu dobro, już to w samej rzeczy, już to w nadziei, już to przynajmniej we wspomnieniu. Otóż takie dobro odpowiednie, jeśli jest doskonałe, stanowi szczęście człowieka; a jeśli jest niedoskonałe, jest cząstką szczęścia, bliższą lub dalszą, albo co najmniej pozorną. A więc także przyjemność, która jest następstwem dobra doskonałego, nie stanowi istoty szczęścia, lecz jest jego właściwością, wynikającą zeń.
Rozkosz zaś cielesna nawet w ten sposób nie może być następstwem dobra doskonałego, gdyż następuje po zmysłowym spostrzeżeniu dobra. Zmysły zaś są uzdolnieniami duszy posługującej się ciałem. Dobro zaś cielesne, spostrzegane przy pomocy zmysłów, nie może być doskonałym dobrem człowieka. Skoro bowiem dusza rozumna jest ponad wszelką proporcją materii cielesnej, te władze duszy, które są niezależne od narządu cielesnego, posiadają pewnego rodzaju nieskończoność w stosunku do ciała oraz tych władz duszy, które są z ciałem związane. Podobnie jestestwa niematerialne są poniekąd nieskończone w stosunku do rzeczy materialnych, gdyż forma (istotność) przez materię (tworzywo) niejako ulega ograniczeniu i ściśnieniu, forma zaś nie związana z materią jest w pewien sposób nieskończona. Dlatego zmysły, które są władzami cielesnymi, poznają rzeczy jednostkowe, ograniczone przez materię: umysł zaś, który jest władzą nie związaną z materią, poznaje powszechniki, oderwane od materii i obejmujące swym zakresem nieskończenie wiele rzeczy jednostkowych. A więc dobro odpowiednie dla ciała, które dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu wywołuje przyjemność cielesną, nie tylko nie jest doskonałym dobrem człowieka, lecz jest najmniejszym w porównaniu do dóbr duchowych. Dlatego Księga Mądrości (7,9) mówi: "Wszystko złoto do mądrości przyrównane, jest odrobiną piasku". Tak więc rozkosz cielesna nie jest ani szczęściem, ani zasadniczą przypadłością szczęścia.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 51-53.
Szczęście człowieka nie może polegać na jakimś dobru stworzonym. Szczęście bowiem jest dobrem doskonałym, całkowicie zaspokajającym pożądanie. Nie byłoby bowiem celem ostatecznym, jeśliby po jego osiągnięciu zostało jeszcze coś do pożądania. Przedmiotem zaś woli, czyli pożądania ludzkiego, jest dobro powszechne, podobnie jak przedmiotem umysłu jest prawda powszechna. Jasne więc, że nic nie może zaspokoić woli człowieka poza dobrem powszechnym, które nie znajduje się w dobru stworzonym, ale tylko w Bogu, gdyż każde stworzenie posiada tylko cząstkową dobroć. A więc tylko Bóg może zaspokoić wolę człowieka zgodnie z Ps. (102,5): "Bóg napełnia dobrami pragnienie twoje".
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 56-57.
Co to jest szczęśliwość?
Ostateczna i doskonała szczęśliwość może polegać jedynie na oglądaniu istoty Bożej. Należy bowiem wziąć pod uwagę dwie rzeczy: 1) człowiek nie jest szczęśliwy tak długo, dopóki pozostaje mu jeszcze coś do pragnienia i szukania; 2) doskonałość każdej władzy zależy od treści jej przedmiotu. Przedmiotem zaś umysłu jest to, czym rzecz jest, czyli istota rzeczy, jak poucza Filozof. W tej więc mierze umysł posiada właściwą sobie doskonałość, w jakiej poznaje istotę rzeczy. Gdy więc umysł poznaje istotę jakiegoś skutku w ten sposób, że nie poznaje istoty jego przyczyny tak by wiedzieć, czym jest ta przyczyna, wówczas umysł nie dosięga zasadniczo do samej przyczyny, chociaż za pośrednictwem skutku może poznać to, czy przyczyna ta istnieje. Dlatego pozostaje człowiekowi naturalne pragnienie, by poznając skutek i wiedząc, że ów skutek ma przyczynę, poznać także, czym jest ta przyczyna. Pragnienie to jest źródłem podziwu i badania, jak czytamy we wstępie do Metafizyki. Np. gdy ktoś widząc zaćmienie słońca stwierdza, że zjawisko to musi mieć swą przyczynę. Nie znając jej, dziwi się, a dziwiąc się bada. Badanie to trwa tak długo, dopóki nie pozna istoty tej przyczyny.
Jeśli więc umysł ludzki, poznając istotę jakiegoś skutku przyrodzonego, o Bogu wie tylko tyle, że jest, wówczas doskonałość tegoż umysłu zasadniczo nie dosięga jeszcze do pierwszej przyczyny; a naturalne pragnienie zbadania przyczyny pozostaje nadal. Tym samym umysł ten nie jest jeszcze doskonale szczęśliwy. A więc do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega, jak to wykazaliśmy.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 78.
O warunkach szczęśliwości
W czworaki sposób coś może być potrzebne do czegoś:
- jako przygotowanie, np. nauka w ten sposób potrzebna jest do wiedzy;
- jako urzeczywistnienie, w ten sposób np. dusza jest potrzebna do życia ciała;
- jako pomoc zewnętrzna, gdy np. przyjaciele są potrzebni do zrobienia czegoś;
- jako coś współtowarzyszącego; w ten sposób np. gorąco jest potrzebne do ognia.
Otóż w ten ostatni sposób radość jest potrzebna do szczęśliwości. Radość bowiem powstaje, gdy pożądanie doznaje ukojenia w osiągniętym dobru. Skoro zaś szczęśliwość to nic innego jeno osiągnięcie najwyższego dobra, dlatego nie może być szczęśliwości bez towarzyszącej jej radości.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 80.
Filozof porusza to zagadnienie w X ks. Etyki, nie rozstrzygając go. Przy uważnym jednak badaniu trzeba uznać, że to działanie umysłu, jakim jest oglądanie, jest ważniejsze od radości. Radość bowiem polega na pewnym ukojeniu woli z powodu dobra zawierającego się w tej rzeczy, która to ukojenie sprawia. Skoro zaś wola znajduje ukojenie w pewnym działaniu, to dobro w tym działaniu jest powodem ukojenia woli, gdyż inaczej sama czynność woli byłaby jej celem, wbrew temu, cośmy już uzasadnili. Dlatego więc wola szuka ukojenia w działaniu, że to działanie jest jej dobrem. A więc ważniejszym dobrem jest samo działanie, w którym wola znajduje ukojenie, aniżeli to ukojenie woli w tym dobru.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s 82.
Prawość woli jest potrzebna do szczęśliwości tak uprzednio jak i równocześnie. Uprzednio, gdyż prawość woli to należny stosunek do celu ostatecznego. Cel zaś w stosunku do środków ma się tak jak forma (zaczyn) do materii (tworzywa). Otóż jak materia (tworzywo) nie może uzyskać formy (zaczynu), jeśli nie jest należycie do niej przysposobiona, tak też żadna rzecz nie osiąga celu, jeśli nie jest należycie do niego skierowana. Nikt więc nie może osiągnąć szczęśliwości, jeśli nie odznacza się prawością woli.
Równocześnie zaś, gdyż ostateczna szczęśliwość, jak widzieliśmy, polega na oglądaniu istoty Bożej, która jest samą istotą dobra. Tak więc wola jestestwa oglądającego Boga wszystko cokolwiek kocha, z konieczności kocha ze względu na Boga, podobnie jak wola człowieka, nie oglądającego Boga, z konieczności kocha wszystko, cokolwiek kocha ze względu na ogólne pojęcie dobra, które poznaje. Kochać zaś wszystko ze względu na Boga nadaje woli prawość. A więc szczęśliwość jest niemożliwa bez prawości woli.
św. Tomasz, "Suma...", op. cit., s. 87.
Dobra zewnętrzne są potrzebne do tej niedoskonałej szczęśliwości, jaką możemy mieć w tym życiu, nie dlatego jakoby stanowiły jej istotę, ale dlatego, że służą jako narzędzia tej szczęśliwości, która polega na działaniu cnoty, jak uczy I ks. Etyki. Człowiek zaś potrzebuje w tym życiu pewnych rzeczy koniecznych dla ciała, zarówno gdy chodzi o kontemplację jak i o działanie cnót w życiu czynnym, jakie wymaga wiele innych rzeczy, potrzebnych do spełniania dobrych uczynków.
Ale tego rodzaju dobra w żaden sposób nie są potrzebne do doskonałej szczęśliwości, która polega na oglądaniu Boga, a to dlatego, że dobra te są potrzebne albo do podtrzymania ciała zwierzęcego albo do dzieł, które wykonujemy przy pomocy tegoż ciała zgodnie z życiem ludzkim. Doskonała zaś szczęśliwość, polegająca na oglądaniu Boga, będzie albo w duszy bez ciała, albo w duszy połączonej na nowo z ciałem, ale już nie zwierzęcym, lecz duchowym. A więc dobra zewnętrzne, przyporządkowane do życia zwierzęcego, w żaden sposób nie są potrzebne do tej szczęśliwości.
Ponieważ zaś szczęśliwość życia kontemplacyjnego w tym życiu jest bardziej podobna do owej doskonałej szczęśliwości, aniżeli szczęśliwość życia czynnego, gdyż pierwsza jest także bardziej podobna do Bożej szczęśliwości, dlatego też mniej potrzebuje tych dóbr cielesnych, jak powiada X ks. Eryki.
św. Tomasz, "Suma...", op.cit, s. 95-96.
O osiąganiu szczęśliwości
Szczęśliwość to osiągnięcie doskonałego dobra. Ktokolwiek więc jest zdolny do doskonałego dobra, ten może dojść do szczęśliwości. Zdolność zaś człowieka do dobra doskonałego wynika stąd, że i umysł jego może poznać powszechne i doskonałe dobro, a wola jego może pożądać go. A więc człowiek może osiągnąć szczęśliwość. Wynika to także stąd, że człowiek jest zdolny do oglądania istoty Bożej, jak to widzieliśmy w I części. Doskonała zaś szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 100.
Pewnego rodzaju udział w szczęśliwości jest możliwy w tym życiu, natomiast doskonałej i prawdziwej szczęśliwości nie można mieć tu na ziemi a to dla dwóch powodów: 1) ze względu na samo pojęcie szczęśliwości, która jako doskonałe i samowystarczalne dobro, wyklucza wszelkie zło i spełnia wszelkie pragnienie. A w tym życiu nie można wykluczyć wszelkiego zła, gdyż życie nasze podlega wielorakiemu złu, którego uniknąć nie można: niewiedza ze strony umysłu, nieuporządkowane uczucia ze strony pożądania, różne dolegliwości ze strony ciała, jak to dokładnie omawia św. Augustyn. Podobnie nie można w tym życiu zaspokoić pragnienia dobra. Człowiek bowiem z natury swej pragnie stałości tego dobra, które posiada. Lecz dobra w tym życiu przemijają, podobnie jak i samo życic przemija, mimo że chcielibyśmy, by trwało wiecznie, gdyż człowiek z natury ucieka przed śmiercią. Prawdziwa więc szczęśliwość jest niemożliwa w tym życiu. 2) Podobnie, gdy szczęśliwość rozważamy ze względu na to, co stanowi jej istotę. W tym bowiem życiu człowiek nie może oglądać istoty Bożej, jak wykazaliśmy w I części. A więc prawdziwa i doskonała szczęśliwość, która polega na oglądaniu istoty Bożej, nie da się osiągnąć w tym życiu.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 104-105.
Szczęśliwość niedoskonałą, możliwą w tym życiu, można utracić, zarówno gdy chodzi o szczęśliwość życia kontemplacyjnego, np. wskutek zapomnienia, choroby, zajęć, które niekiedy całkowicie odrywają człowieka od kontemplacji, jak też gdy chodzi o szczęśliwość życia czynnego, gdyż wola człowieka jest zmienna, i z cnoty, na której głównie ta szczęśliwość polega, może zejść do występku. Jeśli zaś cnota pozostaje nietknięta, zewnętrzne zmiany mogą wstrząsnąć tą szczęśliwością, ale nie potrafią całkowicie jej usunąć, gdyż samo chwalebne pokonywanie przeciwności pozostaje działaniem cnoty.
Skoro zaś szczęśliwość w tym życiu jest utracalna, utracalność zaś sprzeciwia się samemu pojęciu szczęśliwości, dlatego filozof powiada, że niektórzy są w tym życiu szczęśliwi, ale nie zasadniczo, lecz w tej mierze, w jakiej jest to możliwe dla ludzi podległych zmienności.
Orygenes, idąc za zdaniem niektórych platoników, twierdził, że człowiek może stać się nieszczęśliwy nawet po osiągnięciu ostatecznej, doskonałej szczęśliwości, jakiej oczekujemy w życiu przyszłym. Lecz zdanie takie jest oczywiście błędne, a to dla dwóch powodów:
- ze względu na samo ogólne pojęcie szczęśliwości, która jest doskonałym i wystarczalnym dobrem, zaspokajającym pragnienia ludzkie i wykluczającym wszelkie zło. Otóż człowiek z natury swej pragnie zachować posiadane dobro i mieć gwarancję, że go nie straci, gdyż inaczej trapiłaby go obawa utraty lub smutek z powodu pewności tej utraty. Do prawdziwej więc szczęśliwości potrzeba, by człowiek miał pewność, że nigdy nie utraci posiadanego dobra. Fałszywość zaś takiego przekonania byłaby już pewnego rodzaju złem, gdyż fałsz jest złem umysłu, podobnie jak prawda jest jego dobrem, jak to powiedziano w VI ks. Etyki: Człowiek zaś, w którym byłoby jakieś zło, nie byłby naprawdę szczęśliwy.
- to samo wynika, gdy się weźmie pod uwagę szczególne pojęcie szczęśliwości. Wykazaliśmy bowiem, że doskonała szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej. Otóż jest rzeczą niemożliwą, by ktoś oglądając Boga, mógł chcieć nie oglądać go; gdyż tylko wtedy ktoś pragnie pozbyć się posiadanego dobra, gdy to albo jest niewystarczające, i dlatego ów ktoś szuka zamiast niego jakiegoś dobra bardziej wystarczalnego, albo dobro to połączone jest z jakąś niewygodą, z powodu której budzi niechęć. Lecz oglądanie istoty Bożej napełnia duszę wszystkimi dobrami, gdyż jednoczy ją ze źródłem wszelkiego dobra, jak to powiedziano (Ps. 16,15): "Pokażę się przed obliczem twoim, nasycon będę, gdy się ukaże chwała twoja". W Księdze Mądrości zaś czytamy (7,11): "A przyszły mi po społu z nią wszystkie dobra", to znaczy wraz z kontemplacją mądrości. Szczęśliwości doskonałej nie towarzyszą żadne niewygody, gdyż jak czytamy w tejże Ks. Mądrości (8,16): "Nie sprawia przykrości towarzystwo jej, ani odrazy wspólne życie z nią". Tak więc jest rzeczą oczywistą, że szczęśliwy nie może pozbyć się szczęśliwości z własnej woli. Nie może jej także utracić na skutek pozbawienia go jej ze strony Boga, gdyż to byłoby karą. Bóg zaś, sędzia sprawiedliwy, karze tylko za popełnioną winę. Otóż człowiek, który ogląda istotę Bożą, nie może popełnić winy, gdyż to oglądanie łączy się z prawością woli, jak to wykazaliśmy. Żaden także inny czynnik nie może człowieka pozbawić tej doskonałej szczęśliwości, gdyż myśl zjednoczona z Bogiem wznosi się ponad wszystkie inne rzeczy i dlatego żaden inny czynnik nie potrafi jej oderwać od Boga. Żadne więc zmiany czasu nie mogą spowodować, by człowiek z szczęśliwości przeszedł ku nędzy (potępienia) lub odwrotnie, gdyż tego rodzaju zmiany są możliwe tylko w tych rzeczach, które podlegają czasowi i zmienności.
św. Tomasz, "Suma...", dz.cyt., s. 106-108.
Człowiek potrafi osiągnąć szczęśliwość niedoskonałą, jaka jest możliwa w tym życiu, przy pomocy swych sił przyrodzonych, w ten sam sposób, w jaki może zdobyć cnotę, na której pełnieniu polega szczęśliwość, jak to później zobaczymy. Ale doskonała szczęśliwość człowieka, jak już widzieliśmy, polega na oglądaniu istoty Bożej. Oglądanie zaś istoty Bożej wznosi się ponad wszelką naturę nie tylko człowieka, ale także wszelkiego stworzenia, jak wykazaliśmy w I części. Naturalne bowiem poznanie każdego stworzenia odpowiada sposobowi istnienia danego Jestestwa, jak to zostało wykazane w Księdze o Przyczynach, gdzie jest mowa o tym, że umysł poznaje przedmioty ponad sobą i poniżej siebie w sposób odpowiadający jestestwu (do którego ów umysł należy). Otóż wszelkie poznanie, odpowiadające jestestwu stworzonemu, jest niezdolne do oglądania istoty Bożej, która nieskończenie przewyższa wszelkie jestestwo stworzone. A więc ani człowiek, ani żadne inne stworzenie nie może siłami przyrodzonymi osiągnąć ostatecznej szczęśliwości.
św. Tomasz, "Suma...", op.cit, s. 110.
Przypisy
- Św. Tomasz, wzorem swoich czasów, odwołuje się do uznanych autorytetów wśród autorów traktatów filozoficznych i teologicznych Największym z filozofów był dla Tomasza właśnie Arystoteles, o którym mówi Jako o "Filozofie" Dodajmy od razu, ze ta część etyki św. Tomasza z Akwinu, która nawiązuje do moralności naturalnej, została oparta na konstrukcji cel-dobro-szczęście, którą rozwinął właśnie Arystoteles Nie znaczy to, ze Tomasz "ochrzcił Arystotelesa", ale ze świadomie skorzystał z pewnego modelu etyki, wypracowanego przez autora "Etyki nikomachejskiej", by poszczególnym kategoriom nadać nowy sens w obliczu prawdy Bożej która stała się jednocześnie prawdą o stworzeniu człowieka i jego przeznaczeniu.