Św. Tomasz z Akwinu, O bycie i istocie (ontologia)
W piątej księdze "Metafizyki" powiada Arystoteles, że nazwa byt wzięta w ścisłym sensie ma dwojakie znaczenie. Po pierwsze oznacza byt, który dzieli się na dziesięć kategorii, po wtóre znaczy prawdziwość zdań. Różnica polega na tym, że w drugim znaczeniu bytem nazwiemy wszystko to, co da się wyrazić w zdaniu twierdzącym, nawet jeśli zdaniu temu nic nie odpowiada w rzeczywistości. W takim właśnie znaczeniu mówimy, że braki i przeczenia są bytami, wypowiadamy bowiem zdania: że twierdzenie jest przeciwstawne przeczeniu, albo że ślepota tkwi w obu. Bytem w pierwszym znaczeniu może być natomiast tylko to, czemu odpowiada coś w rzeczywistości, ślepota więc i wszelkiego rodzaju braki nie będą w tym znaczeniu bytami.
Otóż nazwa istota (essentia) nie wywodzi się od nazwy byt (ens) wziętego w drugim znaczeniu, ponieważ w tym znaczeniu można mówić o bycie i w odniesieniu do czegoś, co nie ma istoty, jak to widać na przykładzie braków, lecz pochodzi od bytu w pierwszym znaczeniu. Potwierdza to i Awerroes, który komentując przytoczone wyżej zdanie Arystotelesa mówi, że byt w pierwszym rozumieniu oznacza istotę rzeczy.
Powiedzieliśmy jednak, że byt wzięty w tym znaczeniu dzieli się na dziesięć kategorii, zatem i istota musi znaczyć coś wspólnego wszystkim mieszczącym się w tych kategoriach naturom podzielonym na odpowiednie rodzaje i gatunki. Zgodnie z tym podziałem mówimy właśnie, iż istotą człowieka jest człowieczeństwo, a o innych rzeczach podobnie. Rzecz należy do właściwego sobie rodzaju lub gatunku dzięki istocie określonej w definicji, która mówi, czym dana rzecz jest; dlatego to filozofowie używają nazwy istota zamiennie ze zwrotem "to, czym coś jest"; tak samo i Arystoteles często nazywa istotę "quod quid erat esse", czyli tym, dzięki czemu jakiś byt jest czymś. Istotę nazywa się też formą, o ile ta ostatnia oznacza określenie każdej rzeczy, jak mówi Awicenna w III księdze "Metafizyki", albo naturą, wtedy gdy przez naturę rozumie się wszystko to, co może być jakoś ujęte przez intelekt, zgodnie z pierwszym z czterech znaczeń "natury", jakie wyróżnił Boecjusz w dziele "O dwóch naturach"; rzecz bowiem może być poznana umysłowo tylko poprzez swą istotę ujętą w definicji. Tego zdania jest też Arystoteles, który w IV księdze "Metafizyki" powiada, że wszelka substancja jest naturą, z tym że u niego nazwa natura oznacza, zdaje się, istotę rzeczy wziętą w stosunku do właściwego jej działania, każda rzecz bowiem działa we właściwy sobie sposób. Wyrażenie "to, czym coś jest" związane jest natomiast z funkcją znaczeniową definicji, nazwa zaś "istota" wyraża to, iż w niej i poprzez nią byt istnieje.
Nazwa byt w pełnym i podstawowym znaczeniu przysługuje jedynie substancjom, przypadłościom natomiast wtórnie i tylko pod pewnym względem, dlatego też i istota naprawdę i we właściwym sensie znajduje się jedynie w substancjach, a w przypadłościach tylko w pewien sposób i pod pewnym względem. Substancje bywają proste i złożone; w jednych i drugich występuje istota, lecz w prostych w sposób prostszy i doskonalszy, mają one bowiem doskonalsze istnienie, jako że są przyczynami substancji złożonych, przynajmniej jest taką przyczyną pierwsza substancja, Bóg. Istoty substancji prostych są dla nas trudniejsze do poznania, dlatego też trzeba zacząć, jak tego wymaga prawidłowa metoda nauczania, od tego, co łatwiejsze, to znaczy od wykładu, czym są istoty substancji złożonych.
W substancjach złożonych wyróżniamy materię i formę, na przykład w człowieku duszę i ciało. Nie można jednak powiedzieć, by istotę stanowił tylko jeden z tych elementów. Sama materia nie jest istotą, to jest oczywiste, ponieważ rzecz dzięki swej istocie jest poznawalna i dzięki niej zalicza się do określonego rodzaju i gatunku, materia nie jest ani tym, co sprawia, że poznajemy, ani też rym, według czego zaliczamy coś do odpowiedniego rodzaju lub gatunku, bo to sprawić może jedynie byt będący w akcie.
Ale i sama forma nie może uchodzić też za istotę substancji złożonej, chociaż niektórzy usiłują tak twierdzić. Z tego bowiem, co przedtem powiedzieliśmy, wynika w sposób oczywisty, że istota jest tym, co określa definicja danej rzeczy.
Otóż definicja substancji materialnej obejmuje nie tylko formę, ale i materię; inaczej definicje matematyczne nie różniłyby się od tych, które stosowane są w przyrodoznawstwie.
Nie możemy też twierdzić, że materia występuje w definicji substancji materialnej jako dodatek do jej istoty albo jako byt nie należący do jej istoty, ponieważ ten rodzaj definiowania ma miejsce przy określaniu przypadłości, które nie mają doskonałej istoty i dlatego ich definicja obejmować musi podmiot przypadłości należący do innej niż one kategorii bytu. Wynika stąd, że istota obejmuje materię i formę. Nie można wreszcie utrzymywać, by "istota" oznaczała stosunek zachodzący między materią i formą albo jakiś dodatek do materii i formy, bo stosunek zachodzący między materią a formą musiałby być nieodzownie przypadłością lub czymś zewnętrznym w stosunku do rzeczy, nie moglibyśmy też poznawać rzeczy poprzez tak pojętą istotę; wszystko to więc byłoby niezgodne z pojęciem istoty.
Materia staje się bytem aktualnym i zindywidualizowanym dzięki formie, która ją aktualizuje. To jednak, co materia przyjmuje z zewnątrz, nie czyni jej bytem w akcie, lecz sprawia, że staje się ona w danym momencie taka a nie inna, na przykład biel, która jest przypadłością, powoduje, że rzecz, w której tkwi, staje się aktualnie biała. Dlatego też, gdy rzecz nabywa takiej formy, nie mówimy, że owa rzecz rzeczywiście powstaje, lecz jedynie, że w niej coś powstaje.
Wypływa stąd wniosek, że istota substancji złożonych jest tym, co składa się z materii i formy.
Z sądem tych powag zgadzają się również argumenty rozumowe: przyjmujemy bowiem, że istnienie substancji złożonej nie utożsamia się z samym tylko istnieniem formy ani tylko z istnieniem materii, lecz jest istnieniem całego bytu złożonego; tymczasem istota jest tym, dzięki czemu mówimy, że dana rzecz istnieje; stąd wniosek, że istota, dzięki której rzecz nazywa się bytem, nie może być tylko formą, ani tylko materią, lecz jednym i drugim zarazem, chociaż forma jest w pewnym sensie racją istnienia samej istoty. Podobnie dzieje się z innymi rzeczami złożonymi z kilku elementów. Nazwa rzeczy złożonej nie pochodzi od jednego tylko z jej składników, lecz od wszystkich składających się na nią elementów.
Dlatego też trzeba pamiętać, że zasadą jednostkowienia może być tylko materia oznaczona, a nie materia jako taka; zaś materią oznaczoną nazywam materię posiadającą określone wymiary.
Otóż materia oznaczona nie występuje w definicji człowieka jako człowieka, chociaż mieściłaby się w definicji Sokratesa, gdyby Sokratesa można było zdefiniować. W definicji człowieka mamy więc do czynienia z materią nieoznaczoną, bierzemy bowiem pod uwagę nie tę oto kość ani to oto konkretne ciało, lecz kości i ciało w ogóle, a więc nieoznaczoną materię człowieka.
Istota Sokratesa i istota człowieka różnią się więc między sobą tak jak to, co oznaczone i nieoznaczone. Toteż Awerroes w komentarzu do siódmej księgi "Metafizyki" powiada, że Sokrates nie jest niczym innym jak konkretem zwierzęcym i konkretem rozumnym, które składają się na jego istotę.
Różnica między istotą rodzaju a istotą gatunku jest analogiczna do różnicy zachodzącej między tym, co oznaczone, a tym, co nieoznaczone, chociaż tutaj ponadto różni się sama zasada określania przynależności do gatunku i rodzaju.
Jednostka wyróżnia się w ramach gatunku dzięki materii określonej ilościowo, gatunek natomiast względem rodzaju poprzez różnicę gatunkową wywodzącą się z formy rzeczy należących do tego gatunku.
Wyznaczenie czy też określenie gatunku wobec rodzaju nie dokonywa się przy tym poprzez coś, co istnieje w istocie gatunku, a nie mieści się w żaden sposób w istocie rodzaju, rodzaj bowiem zawiera w sobie w nieokreślony sposób wszystko, cokolwiek zawiera i gatunek. Gdyby bowiem nazwa "zwierzę" nie odnosiła się do całego człowieka, lecz jedynie do jego części, nie można by jej orzekać o człowieku, skoro żadna część składowa wzięta oddzielnie nie określa adekwatnie całości, do której należy. Tak więc w pojęciu rodzaju mieści się w sposób nieokreślony wszystko to, co zawiera się i w pojęciu gatunku; obejmuje on więc nie tylko formę, lecz i materię. Podobnie też różnica gatunkowa dotyczy całości, a nie tylko formy; definicja i gatunek obejmują całość, chociaż w różny sposób; rodzaj określa w rzeczy to, co w niej materialne, bez uwzględnienia jej własnej formy; stąd rodzaj jest wyznaczony zawsze przez materię, chociaż nie jest on materią. I tak na przykład ciałem nazywamy jakąś rzecz dlatego, że posiada właściwości pozwalające na wyróżnienie w niej trzech wymiarów; właściwości te odgrywają właśnie rolę materii w stosunku do wyższych doskonałości.
Przeciwnie jest z różnicą: wyznacza ją określona forma, bo materia wchodząca w skład jej pojęcia jest bliżej nieokreślona; kiedy mówimy na przykład "rzecz obdarzona duszą", nie określamy bliżej, czy ta rzecz jest ciałem, czy czymś innym.
Stąd też powiada Awicenna, że rodzaj nie zawiera się w różnicy jako jej część składowa, lecz jest czymś poza jej istotą. Pozostaje on w stosunku do różnicy tym, czym doznania dla podmiotu doznającego. Dlatego też rodzaju nie orzeka się o różnicy, jak mówi Arystoteles w trzeciej księdze "Metafizyki" i w czwartej księdze "Topiki", chyba że w tym znaczeniu, w jakim podmiot orzeka się o doznaniach.
Natomiast definicja i gatunek obejmują oba składniki, to znaczy określoną materię, która mieści się w nazwie rodzaju i określoną formę, która decyduje o nazwie różnicy.
To, co powiedzieliśmy, tłumaczy, dlaczego rodzaj, gatunek i różnica mają się do siebie jak materia, forma oraz realny byt złożony, chociaż nie utożsamiają się z sobą, ani bowiem rodzaj obejmujący formę i materię i zawdzięczający nazwę tej ostatniej nie jest materią, ani też różnica, choć odnosi się również do całości, a nazwę swą bierze z formy, nie jest identyczna z formą.
Dlatego mówimy, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym, a nie, że składa się z części zwierzęcej i rozumnej, tak jak mówimy, że składa się z duszy i z ciała. Człowiek utworzony jest z ciała i duszy w takim sensie, w jakim dwa elementy złożone razem tworzą trzeci, nie będący żadnym z pozostałych. Człowiek nie jest bowiem ani duszą, ani ciałem. A jeśli nawet użyjemy wyrażenia, że człowiek składa się z tego, co zwierzęce i z tego, co rozumne, to nie chodzi tu o takie złożenie, w którym z dwóch rzeczy powstaje trzecia, lecz jedynie o takie, w którym z dwóch pojęć tworzy się trzecie. Bo w pojęciu zwierzęcia wychodzimy od tego, co jest w nim materialne w porównaniu z wyższymi doskonałościami, i wyrażamy w ten sposób jego rzeczywistą naturę. W pojęciu natomiast różnicy, jaką jest w tym wypadku "rozumność", zawiera się jedynie określenie formy gatunkowej. Dopiero te dwa pojęcia składają się na pojęcie gatunku "człowiek" i te dwa pojęcia ujmujemy też w definicji człowieka.
Wynika stąd, że zarówno nazwa "człowiek", jak i nazwa "człowieczeństwo" znaczą tyle, co istota człowieka, ale w obu wypadkach, jak widzieliśmy, różnie. Bo nazwa "człowiek" określa istotę ludzką wziętą jako całość z uwzględnieniem materii oznaczonej, która zawiera się w pojęciu "człowiek" w sposób nieokreślony bliżej, tak jak różnica mieści się w pojęciu rodzaju. Dlatego też nazwę człowiek orzeka się o poszczególnych ludziach, natomiast nazwa "człowieczeństwo" określa istotę człowieka tylko pod pewnym względem, gdyż znaczenie jej obejmuje tylko to, dzięki czemu człowiek jest człowiekiem, z wykluczeniem wszelkiej materii oznaczonej; nazwa ta nie może więc być orzekana o jednostkach.
Z tego powodu też nazwę istoty kładzie się niekiedy jako orzecznik w zdaniu, na przykład mówiąc "Sokrates jest istotą", a niekiedy odwrotnie, przeczy się temu, mówiąc, że istotą Sokratesa nie jest Sokrates.
Pozostaje do zbadania, w jaki sposób istota znajduje się w substancjach pozbawionych materii, to znaczy w duszy, w inteligencjach czystych i w pierwszej przyczynie.
Wszyscy godzą się na to, że pierwsza przyczyna jest absolutnie niezłożona, natomiast niektórzy przyjmują, że dusze i inteligencje czyste składają się z materii i formy; pierwszym, który głosił ten pogląd, był zdaje się Awicebron, autor dzieła "Źródło życia". Jest to jednak pogląd sprzeczny z opinią większości filozofów, którzy duszę i inteligencję uważają za oddzielone i pozbawione wszelkiej materii. Najlepszym na to dowodem jest fakt, że posiadają one zdolność poznania umysłowego. Otóż rzecz staje się umysłowo poznawalna wtedy, gdy jest pozbawiona materii i jej uwarunkowań, a może ją uczynić taką jedynie substancja rozumna tworząca niematerialne pojęcia i przyjmująca je. Wszelka substancja rozumna musi więc być całkowicie wolna od materii. Nie może mieć w sobie materii ani też nie może być formą nierozłącznie związaną z materią, jak to ma miejsce w przypadku form materialnych. Nie można też twierdzić, że poznaniu umysłowemu stoi na przeszkodzie jedynie materia cielesna, a nie materia w ogóle. Gdyby bowiem tak było, to przeszkoda taka byłaby ostatecznie dziełem samej formy, bo materia nosi nazwę cielesnej tylko wtedy, gdy złączona jest z formą cielesną; to zaś jest niemożliwe, ponieważ forma cielesna podobnie jak i inne formy są z istoty swej poznawalne umysłowo, jeśli się je wyabstrahuje z materii. W duszy i inteligencji nie może być więc złożenia z materii i formy; istota ich nie jest złożona, tak jak w substancjach cielesnych; one same są jednak złożone z formy i istnienia. W komentarzu do dziewiątej księgi "O przyczynach" czytamy właśnie, że inteligencje mają formę i istnienie; przez formę rozumie się tu istotę lub naturę bytu niezłożonego. Nietrudno wykazać, jak się to dzieje. Jeśli dwie rzeczy mają się do siebie tak, że jedna jest przyczyną drugiej, to ta, co jest przyczyną, może istnieć bez drugiej, ale nie odwrotnie. Taki stosunek zachodzi właśnie między materią a formą; forma sprawia, że materia istnieje, materia nie może więc istnieć bez formy. Natomiast nie jest rzeczą niemożliwą, by istniała jakaś forma bez materii, forma bowiem jako taka nie jest wcale uzależniona w bytowaniu od materii. Są wprawdzie formy, które mogą istnieć tylko w łączności z materią, ale te są oddalone bardzo od pierwszej zasady, która jest aktem pierwszym i czystym. Bo formy, które bliskie są pierwszej zasadzie, mogą istnieć bez materii. Takimi formami są właśnie inteligencje i w nich forma jest tym samym, co istota.
Istota substancji złożonej różni się od istoty substancji prostej tym, że pierwsza jest nie tylko formą, lecz i składa się z materii i formy; druga jest natomiast czystą formą. Z tego zaś wynikają dwie dalsze różnice: jedna, że istota substancji złożonej może być wzięta raz jako forma całej istoty, a raz jako forma obejmująca część istoty, to znaczy jej materię. Dlatego istota rzeczy złożonej nie zawsze może być orzekana o rzeczy złożonej, nie można na przykład powiedzieć, że człowiek jest istotą. Inaczej jest z istotą rzeczy niezłożonej: tu forma obejmuje całą istotę i nie ma poza nią niczego na kształt materii. Taka istota może być orzekana zawsze o substancji niezłożonej. Dlatego też Awicenna mówi, że istotą substancji prostej jest sama substancja niezłożona, ponieważ istota ta nie ma już żadnego podłoża różnego od siebie.
Druga różnica polega na tym, że istoty substancji złożonych wskutek tego, że same są złożone z formy i materii oznaczonej, zwielokrotniają się na modłę występującej w nich materii; dlatego to w obrębie jednego gatunku występują różne numerycznie jednostki. Istota substancji niezłożonej nie może się zwielokrotniać w ten sposób, bo nie posiada, tak jak poprzednia, materii. Nie ma więc tutaj wielu indywiduów jednego gatunku, lecz każda substancja niezłożona jest dla siebie gatunkiem.
Wynika stąd, że rzecz, której istota jest istnieniem, może być tylko jedna. We wszystkich pozostałych istnienie jest czymś różnym od istoty, natury czy formy. Dlatego mówimy, że inteligencje oprócz formy mają jeszcze istnienie i że składają się z formy i istnienia.
Wszystko, co dana rzecz posiada, jest bądź skutkiem działania przyczyn należących do istoty tej rzeczy, na przykład zdolność do uśmiechu u człowieka, bądź też wynikiem działania jakiejś przyczyny zewnętrznej, na przykład światło, które istnieje w powietrzu dzięki słońcu. Otóż nie jest rzeczą możliwą, by istnienie danej rzeczy było skutkiem działania jej formy lub istoty; forma czy też istota nie mogą być przyczyną sprawczą istnienia, wówczas bowiem rzecz byłaby sama dla siebie przyczyną i sama siebie powoływałaby do istnienia, a to jest niemożliwe. Każda więc rzecz, której istnienie nie utożsamia się z istotą, otrzymuje to istnienie od innej rzeczy. Wszystko, co zawdzięcza swe istnienie czemu innemu, sprowadza się w końcu jako do swej przyczyny do tego, co istnieje samo przez się. Musimy przyjąć, że istnieje przyczyna wszystkiego, co istnieje, i że tą przyczyną jest samo istnienie, bo inaczej szereg przyczyn ciągnąłby się w nieskończoność, skoro każda rzecz, która nie jest samym istnieniem, ma przyczynę swego istnienia. Inteligencje składają się więc z istoty i istnienia; to ostatnie biorą one od bytu pierwszego, który jest samym istnieniem, a więc i pierwszą przyczyną - czyli Bogiem.
Rzecz, która bierze coś od innej rzeczy, pozostaje w możności w stosunku do tego, co przyjmuje. To zaś, co przyjęła, jest dla niej aktem; forma więc czy też istota inteligencji jest w możności do istnienia, które otrzymuje od Boga. Istnienie jest aktem dla tej istoty. W inteligencjach mamy więc złożenie z aktu i możności, lecz nie z materii i formy, chyba że to złożenie rozumieć będziemy w innym sensie, tak jak inaczej trzeba rozumieć wyrażenia "doznawać", "przyjmować", "być podłożem", jeśli stosuje się je do substancji rozumnych, i inaczej, jeśli do substancji cielesnych, gdzie występują we właściwym znaczeniu. Zwraca na to uwagę Awerroes w komentarzu do trzeciej księgi "O duszy".
Powiedzieliśmy, że istotą inteligencji jest ona sama, a jej istnienie, przyjęte od Boga, jest tym, dzięki czemu bytuje ona samoistnie. Dlatego mówią niektórzy, że substancja tego rodzaju składa się z tego, czym jest, i z tego, dzięki czemu jest, albo z tego, czym jest, i z istnienia, jak się wyraża Boecjusz.
Najniższy stopień w tej hierarchii bytów rozumnych zajmuje dusza ludzka; jej intelekt możnościowy - mówi Awerroes - ma się tak do umysłowych form poznawczych, jak materia pierwsza, najniższa stopniem w rzędzie bytów poznawalnych zmysłowo, do zmysłowych form poznawczych. A Arystoteles przyrównuje duszę do tablicy, na której nic nie zostało jeszcze napisane, wskutek czego jest ona spośród wszystkich substancji rozumnych tą, która najwięcej ma w sobie możności. Tak dalece jest bliska rzeczom materialnym, że dopuszcza je do udziału w swym istnieniu, bo z duszy i z ciała powstaje właśnie byt złożony, mający jedno istnienie, chociaż jest to istnienie niezależne od ciała, ponieważ pochodzi od duszy.
Po tym, cośmy powiedzieli, zrozumiemy teraz, że istota w trojaki sposób istnieje w różnych substancjach. Pierwszy sposób odnosi się do Boga, którego istotą jest jego własne istnienie. Byli tacy filozofowie, którzy utrzymywali, że wobec tego Bóg nie ma żadnej istoty, ponieważ istota jego jest tożsama z jego istnieniem. Wynikało z tego, że pojęcia Boga nie można zaliczyć do żadnego rodzaju, do rodzaju należy bowiem tylko to, co ma istotę, chociaż poszczególne byty należące do danego rodzaju lub gatunku różnią się nie ze względu na to, co jest w nich "rodzajowe" czy "gatunkowe", lecz ze względu na to, że mają różne istnienie.
Mówiąc, że Bóg jest samym istnieniem, nie musimy popełniać błędu tych filozofów, którzy utrzymywali, że Bóg jest istnieniem powszechnym, które udziela się każdej rzeczy. To istnienie, które nazywamy Bogiem, jest takie, że niczego nie można do niego dodać, wyróżnia się od wszystkich innych swoją niezłożonością. O nim to czytamy w komentarzu do dziewiątej tezy księgi "O przyczynach", że ujednostkowienie pierwszej przyczyny, która jest samym istnieniem, dokonuje się tylko poprzez jej czystą dobroć. Pojęcie tego istnienia nie zakłada żadnego dodatku, ale też go nie wyklucza, bo nawet gdyby to było możliwe, to i tak nie można by w ogóle pojąć pełnego istnienia, do którego coś się jeszcze dodaje.
Bóg, chociaż jest tylko istnieniem, nie jest pozbawiony jednak innych doskonałości; przeciwnie, posiada doskonałości właściwe wszystkim innym bytom, i to w stopniu najdoskonalszym, i dlatego jemu przysługuje w najściślejszym sensie nazwa "doskonały". W nim wszystkie doskonałości stanowią jedno - w innych są zróżnicowane, bo jemu przysługują z racji jego niezłożonego istnienia. Gdyby ktoś przy pomocy jednej władzy mógł spełniać funkcje wszystkich władz, ten mając jedną władzę miałby wszystkie; tak właśnie Bóg w istnieniu swym zamyka wszystkie doskonałości.
W inny sposób przebywa istota w substancjach rozumnych. Istota różni się tutaj od istnienia, chociaż sama nie zawiera w sobie materii. Mamy tu do czynienia już nie z istnieniem samoistnym, lecz przyjętym od kogoś, a wskutek tego skończonym i ograniczonym do pojemności natury, co je przyjmuje. Jedynie istota tych substancji jest samoistna i uniezależniona bytowo od materii. Dlatego powiedziano w księdze "O przyczynach", że substancje tego rodzaju są nieskończone w porównaniu z bytami od nich niższymi a skończone, jeśli się je odniesie do wyższych. Skończone są ze względu na to, że otrzymują istnienie od bytu wyższego, nieskończone - bo nie są ograniczone pojemnością jakiejś przyjmującej je materii. Substancje takie nie są mnogie w obrębie jednego gatunku, jak już powiedzieliśmy, z wyjątkiem jednej, to znaczy duszy ludzkiej zawdzięczającej zwielokrotnienie ciału, z którym się łączy. Jednostkowość duszy zależy wprawdzie od ciała, z którym łączy się okazjonalnie w czasie powstawania człowieka - bo tylko w ciele, którego jest aktem, dusza staje się jednostkowa - ale nie przestaje ona wcale być jednostkowa po utracie ciała; mając bowiem naturę niezmienną, skoro raz została zindywidualizowana, dzięki temu, iż stała się formą konkretnego ciała, zawsze już jednostkową pozostanie. Dlatego powiada Awicenna, że jednostkowienie i wielość dusz jest uzależniona od ciała jedynie w momencie ich powstawania, ale nie potem.
Substancje te można zaliczyć do określonej kategorii bytu, bo istota nie utożsamia się w nich z istnieniem. Teoretycznie można więc mówić, że wyróżniają się rodzajem, gatunkiem i różnicą gatunkową, ale to już przekracza nasze zdolności poznawcze, bo i różnice istotowe w bytach materialnych poznajemy jedynie poprzez różnice przypadłościowe powodowane przez tamte, mówimy na przykład, że człowiek jest istotą dwunożną, podobnie jak przyczynę poznajemy z jej skutków; w substancjach niematerialnych także ich przypadłości istotowe nie są nam znane, dlatego w ogóle nie poznajemy różnic zachodzących między nimi.
Zresztą samo pojęcie rodzaju i różnicy inny ma nieco sens, gdy się je odnosi do substancji cielesnych, a inny, gdy do duchowych. W tych pierwszych rodzaj wyróżnia się poprzez to, co materialne w rzeczy, różnicę zaś poprzez to, co formalne. Powołamy się tu dla wyjaśnienia na Awicennę, który na początku swego dzieła "O duszy" powiada, że forma w rzeczach złożonych z materii i formy wyróżnia byt złożony z tych elementów; nie w tym sensie, że sama forma tworzy tę różnicę, lecz że jest podstawą do jej zaistnienia; potwierdza to znów w swym komentarzu do "Metafizyki". Różnicę taką nazywamy różnicą istotową, ponieważ pochodzi ona od formy, która jest częścią istoty. Otóż substancje niematerialne mają istoty niezłożone, więc to, co je wyróżnia, nie jest dziełem jakiejś części, lecz całej istoty. W związku z tym czytamy znów u Awicenny, że różnicy istotowej podlegają tylko te gatunki, których istoty są złożone z materii i formy. Rodzaj wyróżnia się też z uwagi na całą istotę, a nie na jej część, ale w różny sposób w jednych i drugich substancjach. Substancje pozbawione materii łączy to, że są niematerialne, a odróżnia od siebie stopień ich doskonałości, to znaczy stopień zbliżenia do aktu czystego. W nich rodzaj wyróżnia się z uwagi na to, co im przysługuje jako bytom niematerialnym, na przykład posiadanie poznawczej władzy umysłowej. Innych jednak różnic, które wypływają z różnicy stopnia doskonałości, poznać już nie możemy. Wiemy tylko, że nie muszą to być różnice przypadłościowe, bo większa czy mniejsza doskonałość, czy też stopień doskonałości w przyjmowaniu formy nie różnicuje gatunku, tak jak białe i mniej białe nie wpływa na zróżnicowanie rzeczy, która jest podłożem białości; powoduje tę różnicę dopiero różny stopień doskonałości samych form. Tak postępuje właśnie natura, według Arystotelesa, przechodząc stopniowo od roślin do zwierząt poprzez pewne stadia pośrednie.
W trzeci na koniec sposób przebywa istota w substancjach złożonych z materii i formy. Mają one istnienie skończone i nie swoje, bo biorą je od innego bytu, i taką też istotę czyli naturę związaną bytowo z materią oznaczoną. Są one wobec tego skończone zarówno w porównaniu z bytami stojącymi od nich wyżej jak i stojącymi niżej. Możliwe jest w nich zwielokrotnienie jednostek w jednym gatunku, bo materia występująca w nich jest podzielna. O stosunku tej istoty do pojęć logicznych rodzaju, gatunku i różnicy powiedzieliśmy natomiast już poprzednio.
Św. Tomasz z Akwinu, O bycie i istocie, r. I, II, IV, V, "Znak" 1965, nr 1(127), s. 52-59, 62-68.