Czego dowiesz się sam, tego się nauczysz!
Ostatnie zmiany

Fryderyk Nietzsche, Krytyka moralności

Pojęcie moralności obyczaju.

– W zestawieniu ze sposobem życia ludzkości w ciągu całych tysiącleci my, ludzie współcześni, żyjemy w bardzo niemoralnym czasie: władza obyczaju zdumiewająco osłabła, a poczucie moralności stało się tak subtelne i osiągnęło takie wyżyny, że można równie dobrze uznać, iż się ulotniło. Dlatego nam, późno urodzonym, trudno będzie zyskać podstawowe rozeznanie w kwestii powstawania moralności; sądy w tej sprawie, gdybyśmy do nich mimo wszystko doszli, zamarłyby nam na ustach: bowiem zabrzmiały nazbyt prostacko! Lub też zdawałyby się spotwarzać moralność! Weźmy na przykład choćby podstawową tezę: moralność nie jest niczym innym (a zatem niczym więcej!) jak tylko posłuszeństwem obyczajom, jakiego by nie były rodzaju: obyczaje są mianowicie przekazanymi przez tradycję sposobami postępowania i wartościowania. W sprawach, które nie rządzą się tradycją, nie ma moralności. Im mniejszy jest wpływ przeszłości na życie, tym węższy staje się krąg moralności. Wolny człowiek jest niemoralny, ponieważ chce być we wszystkim zależny od siebie, a nie od przekazu i we wszystkich pierwotnych sytuacjach ludzkości "zły" znaczy tyle, co "indywidualny", "wolny", "arbitralny", "nienawykowy", "nieprzewidziany", "nieobliczalny". Kierując się stale skalą takich sytuacji, formułujemy wniosek: jeśli czynność podejmowana jest nie dlatego, że wymaga tego tradycja, ale z innych motywów (na przykład dla indywidualnej korzyści), być może zresztą nawet tych samych, które niegdyś tę tradycję stworzyły, to jest ona niemoralna i tak też odczuwa ją wykonawca: jej źródłem bowiem nie jest posłuszeństwo tradycji. Cóż to jest tradycja? Wyższy autorytet, któremu winno się posłuszeństwo nie dlatego, że nakazuje on coś dla nas pożytecznego, ale dlatego, że to on nakazuje. – Czym różni się to poczucie tradycji od uczucia strachu w ogóle? Jest to strach przed wyższym intelektem, który tu włada, strach przed niepojętą, nieokreśloną mocą, przed czymś ponadosobowym, w strachu kryje się p r z e s ą d. Pierwotnie do sfery moralności wchodziło całe wychowanie i opieka zdrowotna, małżeństwo i sztuka lekarska, uprawa roli, wojna, mówienie i milczenie, obcowanie z ludźmi i bogami. Moralność wymagała, aby przestrzegano przepisów, bez uwzględniania przy tym indywidualności. Pierwotnie zatem wszystko było obyczajem. Jeśli więc ktoś chciałby stanąć ponad nim, musiałby zostać prawodawcą i wielkim lekarzem i rodzajem półboga: to znaczy, musiałby tworzyć obyczaje, a to rzecz straszna, niebezpieczna dla życia! – Kto jest najbardziej moralny? Po pierwsze ten, kto najczęściej spełnia swa powinność, a więc kto, jak bramin, świadomość jej zachowuje zawsze i wszędzie, i ciągle szuka sposobności, by ją spełniać. Następnie ten, kto spełnia ją również w najtrudniejszych sytuacjach. Najbardziej moralny jest ten, kto obyczajowi najwięcej składa w ofierze: co jest wszakże największą ofiarą? Ze sposobu odpowiedzi na to pytanie wynika wiele różniących się między sobą etyk. Najważniejszą zaś różnicą między nimi jest ta. która dzieli moralność najczęstszego jej spełniania od moralności najtrudniejszego jej respektowania. Nie należy żywić złudzeń co do motywów tej moralności, która żąda najtrudniejszego dopełnienia obyczaju jako oznaki postawy moralnej! Żąda się samoprzezwyciężenia nie ze względu na jego pożyteczne rezultaty dla jednostki, ale aby dzięki temu obyczaj, aby tradycja mogła ukazać swą władzę, wbrew indywidualnej niechęci i uprzedzeniom: jednostka powinna siebie złożyć w ofierze – oto jest sens moralności obyczaju. – Wyjątek tworzą natomiast ci moraliści, którzy wstępując w ślady Sokratesa jako jego następcy gorąco zalecali jednostce moralność panowania nad sobą i wstrzemięźliwość jako dla niej samej najbardziej korzystne, jako klucz do osobistego szczęścia; jeśli zaś mamy odmienne wrażenie, to tylko dlatego, że wychowaliśmy się pod ich wpływem: wszyscy oni idą nowymi szlakami, przy najwyższej dezaprobacie ze strony wszystkich przedstawicieli moralności obyczaju – wyłączają się ze wspólnoty, jako niemoralni, i są, w najgłębszym rozumieniu tego słowa, ludźmi złymi. Podobnie też cnotliwy Rzymianin dawnego pokroju w każdym chrześcijaninie, który "przede wszystkim miał na względzie swe własne zbawienie" – widział człowieka złego. Ponadto wszędzie, gdzie istnieje wspólnota i w związku z tym moralność obyczaju, pogląd, że kara za uchybienie obyczajowi spada przede wszystkim na wspólnotę: owa nadnaturalna kara, której przejawy i granice tak trudno jest pojąć i którą zgłębia się z tak zabobonną trwogą. Wspólnota może nakłaniać jednostkę, aby zrekompensowała wyrządzone wspólnocie lub jednostce bezpośrednie szkody, które spowodowało jej postępowanie. Może też wywrzeć na jednostce coś w rodzaju zemsty za to, że przez nią, jako rzekome następstwo jej postępowania, nad wspólnotą zawisły boskie chmury i gromy gniewu – ale przede wszystkim odczuwa winę jednostki jako swoją własną i ponosi jej karę jako swoją karę – "obyczaje uległy rozluźnieniu, utyskuje każdy w duszy, skoro możliwe są takie czyny". Wszelkie indywidualne działanie, wszelkie indywidualne myślenie budzi grozę; nie sposób wprost określić, ile musiały wycierpieć w toku historii właśnie umysły bardziej oryginalne, nieprzeciętne, wyjątkowe z tego powodu, że zawsze budziły odczucie, iż są złe i niebezpieczne, ba, same podzielały to odczucie. Pod panowaniem moralności obyczaju wszelkiego rodzaju oryginalności towarzyszą wyrzuty sumienia; i dlatego niebo najlepszych jest po dziś dzień bardziej mroczne, niżby było to konieczne.

Zanikający chrystianizm w moralności.

"On n'est bon que par la pitié; ii faut donc qu'il y ait quelque pitié dans tous nos sentiments"* – takim głosem przemawia teraz moralność! A skąd się to bierze? Kto wie, czy nie najbardziej powszechnym rezultatem oddziaływania i przemiany postaw w Europie pod wpływem chrześcijaństwa nie jest to, że w obecnym odczuciu ten człowiek jest moralny, którego działalność jest sympatyczna, bezinteresowna, ogólnie użyteczna i społeczna: choć nie było to ani zamiarem, ani doktryną chrześcijaństwa. Było to wszakże residuum nastrojów chrześcijańskich, kiedy stopniowo ustąpiła całkowicie przeciwstawna, skrajnie egoistyczna zasadnicza wiara w "jedno jest koniecznością", w absolutną doniosłość wiecznego osobistego zbawienia i w dogmaty, na których ona spoczywała, i na plan pierwszy wysunęła się uboczna wiara w "miłość", w "miłość bliźniego", pozostająca w zgodzie z ogromną praktyką kościelnego miłosierdzia. Im bardziej uwalniano się od dogmatów, tym silniej poszukiwano jak gdyby usprawiedliwienia tego uwolnienia w kulcie miłości człowieka: nie pozostać w tym względzie w tyle za ideałem chrześcijańskim, ale możliwie go przewyższyć, oto ukryta ostroga wszystkich francuskich wolnomyślicieli od Woltera aż po Comte'a: ten ostatni zaś w swej słynnej formule etycznej vivre pour autrui* był w istocie bardziej chrześcijański niż chrześcijaństwo. Na gruncie niemieckim Schopenhauer, na angielskim John Stuart Mili nadali rozgłos doktrynie o uczuciach sympatii, litości oraz pożytku dla innych jako zasadzie działania: sami oni wszakże byli tylko echem – owe teorie, w najbardziej subtelnych i najbardziej prostackich formach, zaczęły wyrastać jednocześnie wszędzie i z ogromną dynamiką, mniej więcej od czasu rewolucji francuskiej, na wspólnym zaś gruncie tych nauk jak gdyby spontanicznie osadziły się wszystkie systemy socjalistyczne. Nie ma teraz chyba przesądu, który by znajdował więcej wiary niż ten. że wiadomo, co właściwie stanowi o istocie moralności. Każdy teraz wydaje się znajdować satysfakcję, kiedy słyszy, że społeczeństwo zmierza, do tego, aby jednostkę dopasować do ogólnych potrzeb i że szczęście, a zarazem ofiara, jaką ponosi jednostka, polega na tym, aby czuć się użytecznym ogniwem oraz instrumentem całości: tylko że obecnie brak jeszcze zdecydowania, gdzie należy szukać tej całości, czy w jakimś już istniejącym państwie, czy w takim, które należy utworzyć, w narodzie czy w bratnim sojuszu ludów lub też w małych nowych wspólnotach gospodarczych. Problem ten wywołuje teraz wiele sporów, wątpliwości, refleksji, wiele podniecenia i namiętności; cudowna wszakże i mile brzmiąca jest zgodność w postulowaniu, aby ego zaparło się siebie, póki, w formie przystosowania do całości, nie uzyska ponownie ustalonego zakresu praw i obowiązków – póki nie stanie się więc czymś całkowicie nowym i odmiennym. Żąda się rzeczy nie mniejszej – przyznaje się do tego lub nie – jak zasadnicze przekształcenia, a nawet osłabienie czy przezwyciężenie indywiduum: niestrudzenie wylicza się i piętnuje wszystko to, co w dotychczasowej formie indywidualnego istnienia jest złe, nieprzyjazne, marnotrawne, rozrzutne, zbytkowe; żywi się nadzieję na tańsze bezpieczniejsze, bardziej równomierne i jednolite prowadzenie gospodarki w warunkach, gdy istnieć będą jeszcze tylko wielkie ciała i ich człony. Wszystko, co odpowiada temu instynktowi tworzenia ciał i ich członów oraz jego pomocniczym popędom, jest odczuwane jako dobro; jest to podstawowy prąd moralny naszej epoki. Współodczuwanie i odczuwanie socjalne przenika ją przy tym wzajemnie. (Kant znajduje się poza tym ruchem i naucza dobitnie, że musimy być niewrażliwi na cudze cierpienie, jeżeli nasza dobroczynna działalność ma mieć wartość moralną – co Schopenhauer, rozzłościwszy się wielce, rzecz zrozumiała, nazywa kantowskim brakiem smaku).

O ile należy wystrzegać się litości.

– Litość, o ile sprawia ją rzeczywiste cierpienie – a to stanowi wyłączny rozpatrywany tutaj punkt widzenia – jest słabością, jak każde zagubienie się w szkodliwym afekcie. Pomnaża ona cierpienie w świecie i jeśli nawet pośrednio litość tu i ówdzie zmniejsza lub nawet usuwa cierpienie, to nie można tych przypadkowych i w sumie nieznacznych efektów wykorzystywać dla usprawiedliwienia jej istoty, która, jako się rzekło, jest szkodliwa. Załóżmy, że przez jeden tylko dzień panowałaby ona nad światem: tego dnia nastąpiłaby zguba ludzkości. Sama w sobie ma ona równie niewiele dobrego charakteru, jak każdy inny popęd i dopiero tam, gdzie się ją pielęgnuje i chwali – a tak dzieje się wszędzie tam, gdzie nie pojmuje się jej szkodliwości, ale odkrywa w niej źródło radości – wiąże się z nią czyste sumienie i dopiero wtedy znajduje ona takich, którzy się chętnie jej oddają i nie stronią od manifestowania tych uczuć. W innych sytuacjach, tam, gdzie rozumie się, że wyrządza ona szkodę, uznaje się ją za przejaw słabości: lub, jak u Greków, za chorobliwy periodycznie pojawiający się afekt, któremu można odjąć jego niebezpieczny charakter od czasu do czasu sobiepańsko go zaspokajając. – Kto, tytułem próby, przez czas jakiś w życiu praktycznym szuka sposobności do litości i stale uprzytamnia sobie wszelką niedolę, z którą styka się we własnym otoczeniu, ten nieuchronnie popadnie w chorobę i melancholię. Kto wszakże zechce w jakiejkolwiek intencji służyć ludzkości jako lekarz, będzie musiał mieć się bardzo na baczności wobec tego uczucia – we wszystkich decydujących momentach paraliżuje go ono i obezwładnia jego wiedzę i pomocną sprawną dłoń. W ciągu najdłuższego okresu w historii ludzkości – a zwykło nazywać się go okresem prehistorycznym – wartość lub bezwartość działania wyprowadzono z jego następstw: niewiele uwagi poświęcano samemu działaniu i jego źródłom, lecz mniej więcej tak, jak to i dziś jeszcze dzieje się w Chinach, gdzie wyróżnienie lub hańba dziecka obejmuje rodziców; rzutująca wstecz siła sukcesu lub niepowodzenia sprawiała, że człowiek orzekał, iż jakieś działanie jest dobre lub złe. Nazwijmy ten okres przedmoralną epoką ludzkości: nie znano jeszcze wtedy imperatywu: "poznaj samego siebie". W ciągu ostatnich dziesięciu tysiącleci natomiast na kilku wielkich połaciach ziemi stopniowo ustaliła się zasada, że o wartości działania decydują nie jego następstwa ale źródła: wielkie to wydarzenie jako całość, znaczne udoskonalenie skali widzenia i mierzenia, nie uświadamiany rezultat panowania arystokratycznych wartości i wiary w "pochodzenie", znamionuje okres, który można określić jako moralny w ścisłym sensie, gdyż dokonano tu pierwszej próby samopoznania. Źródła w miejsce następstw: jakież odwrócenie perspektyw! I niewątpliwie odwrócenie uzyskane dopiero po długich walkach i wahaniach! Ma się rozumieć: zapanowało tym samym nowe, brzemienne w następstwa uprzedzenie, swoiste zawężenie interpretacji: w najlepszej intencji wskazywano na źródła działania jako na źródła wynikłe z zamierzenia: zjednoczono się w wierze, iż wartość działania pokrywa się z wartością zamierzenia. Zamiar jako całkowite źródło i prehistoria działania: pod znakiem tego to przesądu niemal po ostatnie czasy wyrażano na ziemi pochwały i nagany moralne, sprawowano sądy, a także filozofowano. – Ale czyż nie stanęliśmy dzisiaj wobec konieczności zastanowienia się raz jeszcze nad decyzją odwrócenia i zasadniczego przemieszczenia wartości dzięki ponownej samorefleksji i zgłębieniu człowieka – czyżbyśmy nie znaleźli się u progu okresu, który, negatywnie, należałoby zrazu określić jako okres pozamoralny: dziś, kiedy przynajmniej wśród nas, immoralistów, budzi się podejrzenie, że właśnie w tym, co w działaniu nie łączy się z zamiarem, leży jego decydująca wartość i że wszystko, co jest w nim zamierzone, co w nim może być dostrzegane, znane "świadomie", należy do jego powierzchniowej, naskórkowej sfery – która, jak każdy naskórek, coś ujawnia, ale więcej jeszcze ukrywa? Krótko mówiąc, jesteśmy przekonani, że zamierzenie jest tylko znakiem i symptomem, który dopiero trzeba zinterpretować, nadto znakiem wskazującym nazbyt różnorodne rzeczy i w rezultacie niewiele znaczącym sam przez się – że moralność, w dotychczasowym sensie, a więc moralność nastawiona na zamierzenie, jest przesądem, mniemaniem nazbyt pospiesznym, raczej prowizorycznym, rzeczą na miarę astrologii i alchemii, tak czy inaczej czymś, co powinno być przezwyciężone. Przezwyciężenie moralności, w pewnym zaś rozumieniu nawet samoprzezwyciężenie moralności: oto nazwa dla owej długiej tajemnej pracy, która została zastrzeżona dla najbardziej wyrafinowanych i uczciwych, ale również dla najbardziej złośliwych umysłów dnia dzisiejszego, jako dla żywych kamieni probierczych duszy.

 

Friedrich Nietzsche, Krytyka moralności, tłum. K. Krzemieniowa, w: Z. Kuderowicz, Nietzsche, Warszawa 1976, s. 203-210. F. Nietzsche, frag. z Die Morgenröte Gedanken über die moralischen Vorurteile.

Opublikowano 28.08.2013 r.

SHI
Ostatnie zmiany