Arystoteles, Etyka Nikomachejska (aksjologia)
Co jest celem ludzkiego dążenia?
I. Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia. Cele jednak bywają różne; jedne z nich bowiem są czynnościami, inne jakimiś odrębnymi od nich wytworami. Owóż, gdziekolwiek celem jest coś odrębnego od działania, wszędzie tam wytwory posiadają z natury swej większą wartość aniżeli [odnośne] czynności. Ponieważ zaś wiele jest rodzajów działania i wiele sztuk i rzemiosł oraz nauk, więc też rozliczne są cele: i tak celem sztuki lekarskiej jest zdrowie, celem sztuki budowania okrętów okręt, celem sztuki dowodzenia jest zwycięstwo, a celem sztuki gospodarowania bogactwo. Ilekroć większa ilość takich sztuk podpada pod jakąś jedną umiejętność – jak np. sztuka sporządzania wędzideł i wszelkich innych części uprzęży pod sztukę jazdy konnej, sama zaś ta sztuka wraz z wszelkimi działaniami wojennymi pod sztukę dowodzenia, i w ten sam sposób inne znowu sztuki pod inne zawsze celom wszelkich sztuk kierowniczych należy dawać pierwszeństwo przed celami sztuk im podporządkowanych. Albowiem ze względu na pierwsze dąży się też do drugich. Wszystko jedno przy tym, czy celem odnośnych działań jest samo wykonywanie czynności, czy coś innego oprócz nich, który to wypadek zachodzi przy umiejętnościach wyżej wspomnianych.
II. Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy też wszystkich innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym. Czyż więc poznanie tego celu nie jest rzeczą wielkiej wagi także dla życia i czyż (dzięki niemu) nie jest nam łatwiej utrafić w to co należy, tak jak łucznikom, którzy mają cel przed oczyma? Jeśli zaś tak się rzecz ma, to trzeba starać się określić w głównych przynajmniej zarysach, czym jest to najwyższe dobro i jakich nauk czy umiejętności jest przedmiotem. Zdawałoby się, że jest przedmiotem nauki naczelnej i najbardziej kierowniczej. Za taką zaś uchodzi polityka, nauka o państwie. Ona bowiem orzeka, które nauki należy w państwie uprawiać i których się kto ma uczyć, i w jakiej mierze; widzimy też, że pod nią podpadają te właśnie umiejętności, które najwyżej cenimy, jak sztuka dowodzenia, sztuka gospodarowania i retoryka. Skoro zaś ta nauka używa do swego celu wszystkich innych umiejętności praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego zaniechać, to cel jej musi obejmować cele wszystkich innych [umiejętności], tak że cel ten musi być najwyższym dobrem człowieka. Jeśli bowiem nawet to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla państwa, to jednak dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o osiągnięcie, jak też o zachowanie go; i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską dla narodu i dla państwa.
III. To więc jest celem naszych badań, jako należących w pewnym sensie do nauki o państwie. Co się tyczy opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może, jeśli ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak nie we wszystkich tworach ręki ludzkiej. Tak też co do pojęć piękna moralnego i sprawiedliwości, którymi zajmuje się nauka o państwie, panuje tak daleko idąca w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć; na pytanie jednak, czym jest szczęście, odpowiedzi są rozbieżne i niewykształcony ogół określa je inaczej aniżeli mędrcy. Jedni bowiem mają tu na myśli coś z rzeczy jawnych i widocznych, jak przyjemność, bogactwo lub zaszczyty, inni coś innego, a często nawet jeden i ten sam człowiek rzeczy różne (będąc chorym widzi szczęście w zdrowiu, będąc ubogim w bogactwie); świadomi jednak swej niewiedzy pod tym względem ludzie podziwiają tych, co wygłaszają twierdzenia górnolotne i przechodzące ich zdolność pojmowania. Niektórzy wreszcie wystąpili z poglądem, że oprócz owych wspomnianych wielu dóbr istnieje inne jeszcze, dobro samo w sobie, które sprawia, że tamte wszystkie są dobrami.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1956, s. 3-8.
Co czyni nas szczęśliwymi?
V. Lecz wróćmy do tego, od czegośmy odbiegli. Zdaje się, że nie bez słuszności określa się dobro samo przez się i szczęście w związku z różnymi sposobami życia. Niewykształcony ogół i prostacy widzą j e w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem polegającym na używaniu. Trzy bowiem są najważniejsze rodzaje życia, a mianowicie, prócz wyżej wspomnianego, życie poświęcone bądź działalności obywatelskiej, bądź teoretycznej kontemplacji.
Niewykształcony więc ogół objawia naturę zgoła niewolniczą, wybierając tryb życia odpowiedni dla bydła, może go jednak poniekąd usprawiedliwić fakt, że wielu możnych tego świata podziela upodobania Sardanapala; ludzie natomiast o wyższej kulturze i żyjący życiem czynnym [upatrują szczęście] w zaszczytach. One bowiem, na ogół biorąc, są celem życia poświęconego działalności obywatelskiej. Okazuje się jednak, że i one są czymś bardziej powierzchownym od tego dobra, którego szukamy: zdają się bowiem zależeć raczej od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może mu być wydarte. Ponadto zdaje się, że ludzie ubiegają się o zaszczyty, aby nabrać przekonania, że są dzielni; starają się tedy otrzymywać zaszczyty od ludzi rozsądnych, którym są dobrze znani, i otrzymywać je dzięki swej dzielności; a zatem jasną jest rzeczą, że przynajmniej ich zdaniem dzielność stoi wyżej [aniżeli zaszczyty]. Mógłby więc ktoś może przypuścić, że celem życia poświęconego działalności obywatelskiej jest raczej owa dzielność. I ona jednak okazuje się niewystarczającą: nie jest bowiem -jak się zdaje rzeczą nie do pomyślenia, by ktoś, komu nie brak dzielności, przespał całe życie lub spędził je bezczynnie, a ponadto dotknięty był najgorszymi cierpieniami i nieszczęściami. Człowieka, któremu takie życie przypadło w udziale, nikt nie nazwie szczęśliwym, chyba ktoś, kto by za wszelką cenę upierał się przy [tym] paradoksie. Ale dość o tym (przedmiot ten bowiem jest dostatecznie opracowany w dostępnej wszystkim literaturze). Trzecim rodzajem życia jest życie poświęcone teoretycznej kontemplacji; będzie o nim mowa poniżej.
Życie natomiast upływające na zdobywaniu majątku jest poniekąd życiem pod przymusem, a bogactwo oczywiście nie jest tym dobrem, którego szukamy; wszak jest ono czymś tylko pożytecznym i jest środkiem do celu. Dlatego już raczej te rzeczy, o których wyżej była mowa, mógłby ktoś uważać za cele [ostateczne]; ceni sieje bowiem dla nich samych. I one jednak -jak się okazuje celami tymi nie są, chociaż dla uzasadnienia tego poglądu wiele przytoczono argumentów.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 10-12.
Charakterystyka prawdziwego szczęścia
Wobec tego, że cele jak się okazuje są rozmaite i że niektóre z nich, jak np. bogactwo, flet i wszelkie w ogóle narzędzie, obieramy dla innych [celów], jasną jest rzeczą, że nie wszystkie są celami ostatecznymi; najwyższe jednak dobro zdaje się być czymś ostatecznym. Tak więc, jeśli istnieje jedna jedyna tylko rzecz, która jest czymś ostatecznym, to ona byłaby tym, czego szukamy; jeśli zaś takich rzeczy jest więcej, to ta z nich byłaby tym, czego szukamy, która jest najostateczniejsza. Owóż to, do czego dążymy dla niego samego, nazywamy czymś w wyższym stopniu ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego; nazywamy też w wyższym stopniu ostatecznym to, do czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego, aniżeli te rzeczy, do których się dąży zarówno dla nich samych, jak dla czegoś innego. Bezwzględnie więc ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego.
Temu określeniu odpowiada wedle powszechnego mniemania najbardziej szczęście; do szczęścia bowiem dążymy zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego, zaszczytów natomiast, przyjemności, rozumu i wszelakiej dzielności pragniemy wprawdzie także dla nich samych (pragnęlibyśmy bowiem każdej z tych rzeczy, nawet gdyby nam nic z nich nie przychodziło), czynimy to jednak również dla szczęścia, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom będziemy szczęśliwi. Szczęścia natomiast nikt nie pragnie dla wspomnianych rzeczy ani w ogóle dla niczego innego poza nim.
To samo wynika też jak się zdaje z samostarczalności [szczęścia]; bo to, co jest ostatecznym dobrem, zdaje się być samostarczalnym. A mamy tu na myśli samostarczalność nic dla jednego tylko człowieka, żyjącego życiem samotnika, lecz także dla jego rodziców, dzieci i żony, i w ogóle dla jego przyjaciół i współobywateli, skoro przecież człowiek z natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym. Pod tym jednak względem ustanowić należy pewną granicę: gdyby bowiem ktoś rozciągał to na dalszych przodków i potomków oraz na przyjaciół przyjaciół, rzecz szłaby w nieskończoność. Ale tym trzeba się będzie zająć poniżej. Samostarczalnym zaś nazywamy to, co samo przez się czyni życie godnym pożądania i wolnym od wszelkich braków: czymś takim zaś jest zdaniem naszym szczęście, które jest nawet ze wszystkiego najbardziej pożądania godne, nie będąc żadnym ze składników sumy poszczególnych dóbr. Bo gdyby było jakimś składnikiem owej sumy, stawałoby się bardziej pożądania godne po powiększeniu się o najmniejsze chociażby dobro. Albowiem przybytek oznacza przyrost ilości dóbr, a z dwu dóbr to jest zawsze bardziej pożądania godne, które jest większe. Okazuje się tedy, że szczęście, będąc celem wszelkiego działania, jest czymś ostatecznym i samostarczalnym.
Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę swoistą funkcję człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i "dobroć" tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak oko, ręka i noga, i każda w ogóle część ciała posiada jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tamtych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być? Co się tyczy życia, to wspólne ono jest -jak wiadomo człowiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu. Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest jak się okazuje człowiekowi z koniem, wołem i wszelką istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli. Ponieważ tedy i o tym życiu mówi się w dwojakim znaczeniu, to należy tu mieć na myśli życie, którego istotą jest wykonywanie czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju życia tyczy się owo wyrażenie, wzięte w znaczeniu właściwym. Otóż -jeśli swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu; i jeśli swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego to samo działanie wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności; jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodne z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość. Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie ani jeden dzień; tak też jeden dzień ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani szczęścia.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 18-22.
Szczęście, dobro a dzielność etyczna
VIII. W rozważaniach dotyczących zasady [o której mowa], uwzględnić trzeba nie tylko wnioski, do których doszliśmy, i przesłanki, na których się oparliśmy, lecz także i to, co się o niej [powszechnie] mówi. Wszystko bowiem, co istnieje, zgadza się z prawdą, z fałszem natomiast (prawda) popada rychło w niezgodę. Wśród dóbr tedy rozróżniono trzy rodzaje, które nazwano dobrami zewnętrznymi, duchowymi i cielesnymi; owóż my uważamy dobra duchowe za dobra w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu i za najwyższe; działania zaś i czynności duszy zaliczamy do dóbr duchowych. Tak więc trafne chyba jest nasze określenie szczęścia, przynajmniej w myśl tego dawnego i przez filozofów zgodnie przyjętego poglądu. Słusznie też upatrujemy cel ostateczny w pewnym postępowaniu i działaniu; w ten bowiem sposób zaliczony zostaje on do dóbr duchowych, a nie do zewnętrznych. Zgadza się również z naszym określeniem pogląd, że szczęśliwy jest ten, kto dobrze żyje i komu dobrze się wiedzie, gdyż tak niemal określiliśmy szczęście jako pewnego rodzaju dobre życie i powodzenie. Okazuje się dalej, że w naszym określeniu pojęcia szczęścia tkwią wszystkie te cechy, których się dla niego domagano. Jedni bowiem dopatrują się go w dzielności etycznej, drudzy w rozsądku, inni w pewnego rodzaju mądrości; jeszcze inni sądzą, że istotą szczęścia są wymienione rzeczy lub jedna z nich w połączeniu z przyjemnością lub nie bez przyjemności; są wreszcie tacy, którzy zaliczają tu również dobrobyt zewnętrzny. Niektóre z tych poglądów mają wielu starodawnych przedstawicieli, inne nielicznych, lecz bardzo sławnych; prawdopodobnie nikt z nich nie jest całkowicie w błędzie, lecz każdy ma pod pewnym przynajmniej względem lub nawet po największej części słuszność.
Co się tyczy tych, którzy upatrują szczęście w dzielności etycznej lub w jakimś jej rodzaju, to z tym poglądem zgadza się nasze określenie zupełnie: należą bowiem do dzielności zgodne z nią czynności. Niemałą jednak zapewne stanowi różnicę, czy najwyższe dobro widzimy w samym posiadaniu czy też w używaniu, w trwałej dyspozycji, czy też w czynności. Albowiem dyspozycja, choć istnieje, może nic dobrego nie zdziałać, jak np. u śpiącego lub w inny sposób bezczynnego; nie może tego natomiast czynność; bo z konieczności działać będzie, i to działać dobrze. I jak w Olimpii wieńczy się nie tych, co najpiękniejsi i najsilniejsi, lecz tych, co biorą udział w igrzyskach (jako że wśród nich są zwycięzcy), tak też uczestnikami tego, co w życiu jest dobre i moralnie piękne, stają się słusznie ci, którzy działają.
A przy rym życie ich jest też samo w sobie przyjemne. Doznawanie bowiem przyjemności należy do życia duchowego, każdemu zaś sprawia przyjemność to, czego jest miłośnikiem, jak np. koń miłośnikowi koni, widowisko zaś miłośnikowi widowisk; tak samo też to, co sprawiedliwe, miłośnikowi sprawiedliwości, a ogólnie mówiąc to, co zgodne z dzielnością, miłośnikowi dzielności. Owóż te rzeczy, które sprawiają przyjemność szerokiemu ogółowi, są niezgodne między sobą, ponieważ są przyjemne nie z natury swej; rzeczy natomiast, które sprawiają przyjemność miłośnikom tego, co moralnie piękne, są z natury swej przyjemne. Tu należy postępowanie zgodne z nakazami dzielności etycznej, które tedy jest przyjemne zarówno dla wyżej wspomnianych ludzi, jak i samo w sobie. Życie tych ludzi nie potrzebuje wobec tego przyjemności jako jakiegoś dodatku, lecz zawiera ową przyjemność już w sobie. Prócz tego bowiem, co było już powiedziane: nie jest etycznie dzielnym człowiekiem ten, kogo nie cieszą czyny piękne; bo i sprawiedliwym nikt nie nazwie kogoś, kogo nie cieszy postępowanie sprawiedliwe, ani szczodrym tego, kogo nie cieszy postępowanie szczodre; podobnie ma się też rzecz w innych wypadkach. Jeśli zaś tak, to postępowanie zgodne z nakazami dzielności etycznej jest chyba samo w sobie przyjemne. Ponadto jest ono też dobre i piękne, i to w najwyższym stopniu, jeśli trafnie sądzi o tych rzeczach człowiek szlachetny; a sądzi tak, jak powiedzieliśmy. A więc szczęście jest najwyższym dobrem i tym, co moralnie najpiękniejsze, i najwyższą rozkoszą, i nie są to rzeczy odrębne, jak tego chce napis w Delos:
Co najsprawiedliwsze jest najszlachetniejsze, zdrowie najlepsze,
Lecz najmilsza to rzecz: pragnień osiągnąć swych cel.
Wszystkie te bowiem cechy są zawarte w najlepszych czynnościach; te zaś czynności lub jedna z nich, a mianowicie najlepsza, stanowią, zdaniem naszym, szczęśliwość.
Okazuje się jednak, że szczęście -jak już o tym była mowa nie może się obejść bez dóbr zewnętrznych; wszak niemożliwą lub przynajmniej niełatwą jest rzeczą dokonywać czynów moralnie pięknych, będąc pozbawionym odpowiednich środków.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 24-27.
Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością. To bowiem może pozwoli nam lepiej zrozumieć istotę szczęścia. Zdaje się, że także prawdziwy mąż stanu poświęca najwięcej starań dzielności, ponieważ chce wyrobić w obywatelach dzielność i posłuszeństwo wobec prawa (przykładem tego prawodawcy Kreteńczyków i Lacedemończyków i ewentualnie inni do nich podobni); jeśli zaś badania te należą do nauki o państwie, to jasną jest rzeczą, że dociekania nasze zgodne będą z pierwotnymi zamierzeniami. Zająć zaś potrzeba się dzielnością rzecz jasna, że ludzką; rozważania nasze bowiem dotyczyły ludzkiego dobra najwyższego i szczęścia ludzkiego. Ludzką zaś dzielnością nazywamy dzielność nie ciała, lecz duszy; a także i szczęście uważaliśmy za działanie duszy. Jeśli zaś tak jest [istotnie], to jasne, że i polityk musi posiadać pewną znajomość spraw duszy (tak jak ten, kto ma leczyć oczy, musi też posiadać znajomość całego organizmu), i to tym bardziej, im cenniejsza jest i większe ma znaczenie nauka o państwie od medycyny; istotnie też poświęcają wykształceńsi z lekarzy wiele pracy poznaniu [całego] organizmu. Powinien tedy i polityk uczynić duszę przedmiotem swych dociekań, powinien to jednak uczynić ze wspomnianych właśnie względów i w tej tylko mierze, w jakiej to wystarcza dla naszych dociekań; wdawać się bowiem bardziej w szczegóły byłoby może trudem przekraczającym nasze zadanie.
Niektóre zagadnienia dotyczące duszy przedstawione są w sposób dostateczny w moich dziełach literackich, z których też należy korzystać. Tak np., że jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś posiada rozum*.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 38-39.
A dalej: wszelka cnota zanika skutkiem tych samych przyczyn i pod wpływem tych samych czynników, którym zawdzięcza swe powstanie; a podobnie dzieje się też z wszelką sztuką: przez granie bowiem na cytrze stają się cytrzystami zarówno dobrzy, jak źli cytrzyści. Tak samo ma się też rzecz z budowniczymi i z przedstawicielami wszystkich innych sztuk i rzemiosł, gdyż przez dobre budowanie domów staną się ludzie budowniczymi dobrymi, a przez złe złymi. Bo gdyby nie tak było, nie trzeba by wcale nauczyciela, lecz każdy przychodziłby na świat mistrzem lub partaczem. Tak samo ma się rzecz i z cnotami: przez wykonywanie bowiem tych czynności, które pociągają za sobą stosunki rodzące zobowiązania wobec ludzi, stają się jedni z nas sprawiedliwi, drudzy zaś niesprawiedliwi; zależnie zaś od tego, czy przywykniemy do strachu, czy też do odwagi w obliczu niebezpieczeństwa, stajemy się bądź ludźmi mężnymi, bądź tchórzami. To samo dzieje się też w odniesieniu do żądz i do uczuć gniewu: jedni stają się umiarkowani i łagodni, drudzy zaś rozwiąźli i porywczy, ponieważ w danych okolicznościach pierwsi zachowują się w ten, a drudzy w inny sposób. Jednym więc słowem, dzięki takim samym czynnościom powstają trwałe dyspozycje. Dlatego trzeba czynności swe ukształtować w pewien sposób, jako że za rozmaitymi czynnościami idą rozmaite dyspozycje. Niemałą więc stanowi różnicę przyzwyczajenie się od wczesnej młodości do takiego lub innego sposobu postępowania, lecz zależy od tego bardzo wiele, a raczej wszystko.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 40-44.
Umiarkowanie istota cnoty
Przede wszystkim więc należy mieć na uwadze przyrodzoną właściwość przedmiotów, o których mowa, polegającą na tym, iż zanikają one z powodu niedostatku i nadmiaru; to samo widzimy też w odniesieniu do siły fizycznej i do zdrowia (jest bowiem rzeczą wskazaną posługiwać się dla wyjaśnienia rzeczy niedostrzegalnych świadectwem tego, co dostrzegalne). Bo zarówno nadmiernie natężające, jak też niedostateczne ćwiczenia fizyczne podkopują siłę; a podobnie też jadło i napój, jeśli są zbyt obfite lub nie wystarczające, niszczą zdrowie, w miarę natomiast używane, stają się źródłem zdrowia, wzmacniają je i utrzymują. Otóż tak samo ma się rzecz z umiarkowaniem, męstwem i innymi cnotami. Kto bowiem od wszystkiego się uchyla i wszystkiego się obawia, i na nic się nie naraża, staje się tchórzem; kto natomiast niczego w ogóle się nie lęka, lecz wszystkiemu śmiało czoło stawia, ten doprowadza do zuchwalstwa, podobnie jak ktoś, kto używa wszelakiej przyjemności i żadnej się nie wyrzeka do rozwiązłości; kto natomiast unika każdej, jak to czyni sensat, staje się zupełnie niewrażliwy. A więc od niedostatku i nadmiaru zanika umiarkowanie i męstwo, utrzymują się natomiast dzięki umiarowi.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 47.
Kontemplacja prawdy najwyższym dobrem
Szczęście więc nie polega na zabawie; wszak niedorzecznością byłoby, by celem [ostatecznym] była zabawa i by człowiek przez całe życie trudził się i cierpiał po to, aby się bawić. Wszystko bowiem, krótko mówiąc, wybieramy ze względu na coś innego oprócz szczęścia, jako że ono jest celem [ostatecznym]. Czynić zaś wysiłki i pracować dla rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dziecinnym; słuszną natomiast rzeczą zdaje się być zdaniem Anacharsisa zabawa, której celem jest poważny wysiłek. Bo zabawa jest pewną formą wypoczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, ponieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest więc wypoczynek celem, lecz jest środkiem do celu, którym jest działanie.
Życie szczęśliwe zdaje się być zgodne z dzielnością etyczną; takie zaś życie polega na poważnym wysiłku, a nie na zabawie. Mówimy też, że to, co poważne, jest lepsze niż to, co śmieszne czy zabawne, i że czynność tego, co lepsze czy to lepszej części, czy lepszego człowieka jest też poważniejsza; czynność jednak tego, co lepsze, jest tym samym wyższa i raczej ona posiada cechę szczęśliwości. Rozkoszom cielesnym może oddawać się byle kto nawet niewolnik w nie mniejszym stopniu niż człowiek najwyżej stojący pod względem etycznym; ale nikt nie przypisuje niewolnikowi uczestnictwa w szczęśliwości, chyba że zarazem przyznaje mu [odpowiedni] udział w życiu. Bo szczęście polega nie na takich rozrywkach, lecz – jak już o tym przedtem była mowa na działaniu zgodnym z dzielnością etyczną.
VII. Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dzielnością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części [w człowieku]. Czy jest nią rozum, czy coś innego, co zdaje się zgodnie z naturą rządzić i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie, czy jest ono samo też czymś boskim, czy też tylko najbardziej boskim naszym pierwiastkiem [w każdym razie] czynność jego zgodna z właściwą mu swoistą dzielnością będzie doskonałym szczęściem. Że jest to czynność teoretycznej kontemplacji powiedzieliśmy już.
Zdaje się to być zgodne i z tym, co przedtem było powiedziane i z prawdą (ta bowiem czynność jest najwyższa, bo i rozum jest najlepszą naszą częścią, i z przedmiotów poznawalnych najlepsze są te, które są przedmiotami rozumu); a dalej, czynność ta jest najbardziej ciągła, gdyż możemy oddawać się teoretycznej kontemplacji w sposób bardziej ciągły aniżeli jakiejkolwiek innej czynności. I sądzimy, że szczęśliwość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzyjemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość filozoficzna; w każdym razie zdaje się filozofia dawać rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, co wiedzą, przyjemniej czas spędzają aniżeli ci, co [prawdy] dochodzą. Tak zwana samostarczalność musi też przysługiwać przede wszystkim czynności teoretycznej kontemplacji. Tych bowiem rzeczy, które do życia są niezbędne, potrzebuje na równi filozof i człowiek sprawiedliwy, i wszyscy inni [odznaczający się jakimiś cnotami ludzie]; kiedy jednak są już dostatecznie wyposażeni w tego rodzaju rzeczy, człowiek sprawiedliwy potrzebuje innych ludzi, wobec których i wraz z którymi mógłby postępować sprawiedliwie, a podobnie człowiek umiarkowany i mężny, i wszyscy inni tym podobni, filozof natomiast może oddawać się swej czynności kontemplacyjnej nawet jeśli jest sam, i to tym bardziej, im bardziej jest filozofem. Potrafi to może lepiej czynić przy pomocy współpracujących z nim ludzi.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 378-379.
Że zaś doskonałe szczęście jest czynnością teoretycznej kontemplacji tego można dowieść także w następujący sposób: O bogach przyjęliśmy, że zażywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi; jakie tedy trzeba im przypisać czynności? Czy dokonywanie czynów sprawiedliwych? Lecz czyż nie będą wydawali się śmieszni wchodząc w stosunki, które rodzą zobowiązania i oddając depozyty, itp.? Więc może dokonywanie czynów mężnych: narażanie się na rzeczy straszne i na niebezpieczeństwa dlatego, że jest to moralnie piękne? A może dokonywanie aktów szczodrości? ale kogo mieliby obdarowywać? Zresztą niedorzecznością byłoby przypuszczać, że mają pieniądze lub coś podobnego. A czym byłby ich akt umiarkowania? Czyż nie jest niegodna bogów taka pochwała, skoro przecież nie znane im są złe żądze? Jeśli przejdziemy wszystkie rodzaje postępowania, okaże się, że wszystko, co z nimi związane, jest małe i niegodne bogów. Ale mimo to wszyscy przyjmują, że bogowie żyją, a więc i coś robią; bo chyba nie śpią tak jak Endymion. Cóż zaś pozostaje żyjącemu po odpadnięciu możliwości praktycznego działania, a tym bardziej tworzenia Jeśli nie teoretyczna kontemplacja? Ta więc czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską.
Świadczy o tym też fakt, że szczęście nie jest udziałem innych istot żyjących, jako że są zupełnie pozbawione tego rodzaju czynności. Bo całe życie bogów jest najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności; z innych zaś istot żyjących żadna nie jest szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one udziału w teoretycznej kontemplacji. Więc granica jej jest też granicą szczęścia, i istoty mające większą możliwość takiej kontemplacji, mają też większą możliwość szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu na ową kontemplację, gdyż posiada ona sama w sobie wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji.
Człowiek jednak będąc człowiekiem potrzebuje także zewnętrznej pomyślności; sama bowiem natura ludzka nie wystarcza do teoretycznej kontemplacji, lecz trzeba też zdrowia fizycznego i pożywienia, i zaspokojenia innych potrzeb. Ale nie należy przypuszczać, że jeśli nie podobna osiągnąć najwyższego stopnia szczęśliwości bez dóbr zewnętrznych, to człowiek, który ma być szczęśliwy, potrzebuje wielu rzeczy [, i to] niemałych; samostarczalność bowiem i działanie nie są uwarunkowane żadnym nadmiarem; i można postępować w sposób moralnie piękny nie będąc władcą lądów ni mórz; wszak i przy miernych środkach można postępować zgodnie z dzielnością etyczną. (Łatwo to zrozumieć, zważywszy, że ludzie prywatni nie mniej, lecz raczej nawet bardziej niż władcy zdają się postępować tak, jak trzeba). Wystarczy więc mieć tyle; bo życie człowieka postępującego w myśl nakazów dzielności etycznej będzie szczęśliwe. Solon trafnie może określił, kto jest szczęśliwy, mówiąc, że jest nim człowiek w miarę wyposażony w dobra zewnętrzne, który jednak dokonał najpiękniejszych moralnie zdaniem Solona czynów i okazał się umiarkowanym w życiu; można bowiem będąc średnio zamożnym postępować jak należy. Także Anaksagoras nie uważał bogactwa ani władzy za warunek szczęścia, mówiąc, że nie dziwiłby się, gdyby [człowiek, którego on uważa za szczęśliwego,] wydawał się szerokiemu ogółowi śmiesznym; bo ogół sądzi po pozorach, jako że tylko pozory spostrzega. Poglądy mędrców są zgodne z tym, co powiedzieliśmy. Ale choć i tego rodzaju argumenty są poniekąd wiarogodne, to jednak jak ma się rzecz naprawdę, osądza się w sprawach praktycznych zawsze na podstawie faktów i życia; one bowiem są rozstrzygające. Należy więc powyższe nasze wywody sprawdzić porównując je z faktami i z życiem, i jeśli są zgodne z faktami, przyjąć je, jeśli zaś niezgodne uważać je za puste słowa.
Człowiek działający zgodnie z rozumem i pielęgnujący go zdaje się najlepiej do tej sprawy ustosunkowywać i być też bogom najmilszy; bo jeśli bogowie troszczą się jak się to mniema w jakiś sposób o sprawy ludzkie, to naturalną byłoby rzeczą, by cieszyło ich to, co jest najlepsze i najbliżej z nimi spokrewnione (a tym jest rozum), i by dobrem odpłacali się ludziom, którzy to właśnie najbardziej miłują i cenią, ponieważ oni właśnie dbają o to, co bogom jest miłe, i postępują zarówno słusznie, jak moralnie pięknie. Nie trudno dostrzec, że wszystko to przysługuje przede wszystkim filozofowi. Jest on tedy najmilszy bogom. A kto nim jest, jest też prawdopodobnie najszczęśliwszy; tak więc i z tego względu byłby filozof najszczęśliwszy.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz.cyt., s. 384-387.