Norbert Max Wildiers, Od obrazu świata do teologii
Fakt, że określona wizja świata należy do najważniejszych komponentów kultury, można uznać za oczywisty. Należy tu jednak pamiętać, że wpływ obrazu świata na określoną kulturę może przyjąć różne formy, w zależności od tego, jaka wartość przypisywana jest temu obrazowi świata i jak powszechnie jest on przyjmowany. Również brak zwartego i powszechnie akceptowanego obrazu świata może pełnić funkcję "obrazu świata". Ale ponieważ stwierdziliśmy, że teolog średniowieczny powoływał się na jasno opisane i jednomyślnie przyjęte wyobrażenia o świecie, usprawiedliwione jest pytanie, jaki wpływ wywarła średniowieczna wizja kosmosu na ówczesną interpretację chrześcijańskiej nauki wiary lub inaczej mówiąc, na ile kosmologię i teologię w okresie średniowiecza łączy wzajemne duchowe pokrewieństwo. [...]
Na początku musimy naszkicować ogólny charakter teologii średniowiecznej. Całą kulturę średniowieczną cechuje dążenie do porządku, harmonii i syntezy. Po wielkim zamęcie spowodowanym wędrówkami ludów i upadkiem Cesarstwa Rzymskiego średniowieczny człowiek wydaje się przede wszystkim pragnąć porządku i spokoju. Stopniowo budowano nowe, społeczne i państwowe, struktury mające umożliwić uporządkowane i spokojne życie. Stopniowo przezwyciężany był chaos tworząc miejsce dla nowej równowagi i nowego, pewniejszego porządku prawnego. We wszystkich dziedzinach życia można zauważyć to samo dążenie do porządku, równowagi i harmonii. Widać to również na obszarze teologii.
Już przy pierwszym zetknięciu się z teologią średniowieczną uderza nadzwyczaj usystematyzowany i uporządkowany charakter literatury teologicznej. W wielkich dziełach tej epoki chęć zestawienia całej nauki wiary w doskonale uporządkowaną całość wyraża się już w zewnętrznej strukturze i kształcie. Ten wielki i jasny porządek nie został osiągnięty w ciągu jednego dnia. Był on owocem długiego wysiłku, który uwidocznił się już w okresie patrystycznym, a który znalazł swój pełny wyraz w epoce scholastyków, osiągając swój punkt szczytowy w powstaniu summ.
Porządek i harmonia cechowały nie tylko zewnętrzny kształt dzieł scholastycznych, lecz także i jej ducha. Scholastykę można określić jako próbę zestawienia wypowiedzi Kościoła przekazanych nam w sposób nie usystematyzowany w harmonijny system summy1. Pismo Święte, co nie wymaga dowodu, nie ma charakteru systematycznego.
Summa musiała spełniać wymóg całkowitości, przejrzystego układu treści oraz logicznego wnioskowania.
Również objawienie nie zostało nam przekazane w jasno uporządkowanym systemie. Teolog średniowieczny próbował usystematyzować naukę wiary i ani przez moment nie wątpił w możliwość dokonania tego. Uważane to było za postulat, z którym wszyscy zgadzali się bez wahania. Taka systematyzacja zakłada jednak jakąś zasadę przewodnią, umożliwiającą uporządkowanie całej materii i wyrażenie jej w logicznym związku. Średniowieczni teologowie poszli tu różnymi drogami. W ich pismach odnajdujemy zazwyczaj jeden i ten sam schemat: Bóg, aniołowie, kosmos, człowiek, zstępujący porządek, który odpowiada hierarchicznej strukturze ich obrazu świata. [...]
Średniowieczni teologowie z dużym naciskiem podkreślali, że rzeczy stworzone mają charakter objawienia. Już Augustyn pisał, że natura jest wielką księgą, z której możemy poznać Boga. Przez całe średniowiecze gorliwie przekazywana jest nauka o dwóch księgach: do poznania Boga służą nam dwie księgi: księga natury oraz księga zwana przez nas Pismem Świętym. W nich obu ukazuje się nam oblicze Boga. Uważnie musimy zatem studiować również i księgę natury. Ale, jak uczy nas Hugon od Św. Wiktora, aby zrozumieć jakąś księgę, nie wystarczy oglądać piękne formy liter, jak to czyni nie umiejący czytać. Trzeba starać się pojąć to, co przez litery dane jest do poznania. Musimy dążyć do odkrycia duchowego znaczenia stworzeń, ponieważ każde jest literą, za pomocą której Bóg chciał coś wyrazić. Nasze oczy często są jednak ślepe i nie potrafią dostrzec duchowego znaczenia natury. Dlatego niezbędna jest dla nas druga księga, która uzdrawia nasze oczy i uczy nas widzieć prawdę. Tak jak w Piśmie Świętym rozróżniamy sens literalny i sens duchowy, tak i naturze należy przypisać podwójny sens: pod zewnętrzną formą rzeczy musimy odnaleźć ich ukryte duchowe znaczenie.
Średniowieczny chrześcijanin starał się więc czytać naturę "oczami duszy" i gdy to czynił, bez trudu odkrywał nie tylko istnienie Boga, lecz również Jego boskie właściwości: moc, mądrość i dobroć. Teologowie średniowieczni nie mieli wątpliwości co do tego, że natura objawia Boga, charakteryzującego się mocą, mądrością i dobrocią. Ideę tę można odnaleźć u wszystkich ważniejszych autorów owej epoki i słusznie można ją uważać za nieustannie powtarzany banał. Mądrość Boga ukazuje się w porządku i pięknie natury. Co do tego doskonałego porządku natury nie może być wątpliwości. Kosmos jest doskonale uporządkowaną całością, w której wszystko ma swoje miejsce podług roli, jaką ma do spełnienia w całości. Cechą mądrości jest właśnie tworzenie porządku. Również i odwrotnie: gdzie panuje porządek, tam uwidacznia się mądrość. Poza tym winniśmy widzieć w naturze objawienie boskiej mocy i dobroci: moc – w wielkościach i siłach spotykanych w kosmosie. Jego dobroć – w nadmiarze, szczodrobliwości, z jaką podarował człowiekowi nie tylko to, co konieczne, lecz i to, co zbędne. [...]
Wątpliwości nasuwają się jednak przy problemie zła. Jeśli świat został doskonale stworzony przez Boga, jak można wyjaśnić istnienie zła, cierpienia i nieporządku w świecie?
Nie można powiedzieć, aby średniowieczni teologowie nie dostrzegali tych problemów, którym nawiasem mówiąc poświęcali przecież obszerne traktaty. Ale nawet świadomość istnienia zła nie miała większego wpływu na ich optymizm co do porządku świata i doskonałości Bożego stworzenia. Odnosi się wrażenie, że w swoich rozważaniach na temat problemu zła zawsze starają się bronić wizji optymistycznej. Ich wyjaśnienia obecności zła w istocie sprowadzają się do następującego modelu: na początku stwierdza się za Augustynem, że zło jako takie nie ma własnej rzeczywistości i trzeba je rozumieć jako brak dobra. W przeciwieństwie do manichejczyków2, którzy dobro i zło stawiali na tej samej płaszczyźnie przyznając im ten sam stopień rzeczywistości, Augustyn wykazywał, że istnieje tylko dobro. Zło jest pojęciem negatywnym, po prostu jest nieobecnością czegoś dobrego. Z metafizycznego punktu widzenia zło musi więc być traktowane jako nie istniejące. Dalej stwierdzano, że porządek w świecie zakłada istnienie pewnej nierówności między poszczególnymi częściami. W jaki sposób świat mógłby być skonstruowany w tak doskonałym porządku, gdyby wszystkie występujące w nim elementy były już doskonałe i miały tę samą dignitas, tę samą godność? Prawdziwie hierarchiczny porządek może być zbudowany tylko z nierównych elementów. Właśnie dzięki temu, że różne istoty są między sobą nierówne, może każda z nich przyczynić się na swój sposób do zbudowania doskonale uporządkowanego świata. Musimy też pamiętać o grzechu pierworodnym, przez który zakłócony został porządek świata i wskutek którego pojawiło się na świecie wszelkie zło. Odpowiedzialność za to ponosi wyłącznie człowiek. Warto jeszcze dodać, że Bóg może uczynić tak, żeby zło służyło dobru i w ten sposób przyczyniło się do porządku świata.
Istnienie zła w żaden sposób nie podważa u średniowiecznego człowieka jego przekonania o doskonałości i porządku świata. Zresztą jego wiara w doskonały porządek nie jest wynikiem jakiegoś indukcyjnego3 wnioskowania. Ma ona źródło przede wszystkim w apriorycznym4 uzasadnieniu przejętym od Platona. Doskonały Bóg może stworzyć tylko doskonały świat. Stwierdzenie to opierało się również na relacji Księgi Rodzaju. Teolog średniowieczny, postawił sobie zatem zadanie interpretowania świata jako doskonałego porządku. Gdy odkryto tę drogę, można nią było podążać również w odwrotnym kierunku i z istnienia porządku świata wnioskować o istnieniu Boga charakteryzującego się mądrością, siłą, dobrocią. Obrazy świata i Boga wyraźnie więc korelowały ze sobą.
W wierze i w fantazji człowieka średniowiecznego dużo miejsca zajmowały anioły. Również teologia wiele uwagi poświęca niebiańskim duchom i gruntownie bada problemy wynikające z istnienia tego rodzaju istot. W ich istnienie nigdy nie wątpiono. Nie tylko caelum empyreum5, lecz cały kosmos był zamieszkały przez anioły. Stanowiły one istotną część kosmosu, który bez nich byłby wręcz nie do pomyślenia. Istnienie czystych duchów potwierdza nie tylko Pismo Święte, lecz także postulowane jest przez samą strukturę kosmosu. Kosmos jest przecież doskonałym hierarchicznym porządkiem, gradatio entium6, który nie byłby doskonały, gdyby nad materialnymi i złożonym z materii i ducha istotami nie znajdowały się istoty czysto duchowe jako element pośredni między istotami niższymi a Bogiem – nieskończenie czystym duchem. Ich egzystencja zostaje potwierdzona właśnie przez to, że mają swoje miejsce w ogólnym porządku świata. [...]
Człowiek został stworzony po to, aby wspólnie z błogosławionymi aniołami chwalił i wielbił Boga. Jest jednak między nimi istotna różnica. Anioły są duchami czystymi, podczas gdy człowiek złożony jest z duszy i ciała. W duszy rozróżniamy trzy zdolności: rozum, pamięć i wolę, zaś w ciele cztery żywioły: ziemię, wodę, powietrze i ogień. W człowieku możemy więc rozróżnić siedem sfer. Jest on, podobnie jak kosmos, zbudowany podług liczby siedem. Mikrokosmos i makrokosmos wykazują tę samą podstawową strukturę. Poszczególne siły w człowieku uporządkowane zostały przez Boga w analogii do porządku panującego we wszechświecie. [...]
Kościół jako całość wykazuje trwały, niezniszczalny i doskonały porządek. Na samej górze znajduje się Chrystus, noster Hierarcha7, od którego wychodzi wszelka mądrość i łaska. Dalej papież, który w kościelnej hierarchii zajmuje najwyższe miejsce i ma pełnię władzy w Kościele. Później są biskupi, duchowni, mnisi, a w końcu zwykli wierni. Tak więc obok supercaelestis i caelestis hierarchia jest również subcaelestis vel ecclesiastica hierarchia8. Tak jak w kosmosie wszelki ruch wychodzi z góry i stopniowo przekazywany jest do sfer niższych, tak i w Kościele władza przechodzi z góry na coraz niższe szczeble. Porządek w Kościele odpowiada doskonałemu porządkowi świata. [...] Sam temat należy do głównych tematów całej kultury średniowiecza. Uderzające jest na przykład, że wraz z nadejściem scholastyki zasada hierarchii zaczyna obowiązywać także w instytucji klasztoru. Wtedy właśnie zaczynają powstawać wielkie religijne "zakony" (orden) – warto zwrócić uwagę na zakres tego terminu. Charakteryzuje je łączenie klasztorów, opactw i przeorstw w jedną instytucjonalną strukturę budzącą wrażenie całości i kierowaną przez jedną władzę za pośrednictwem wielu wzajemnie sobie podporządkowanych przełożonych. Zasadę hierarchii odnajdujemy również w ówczesnych strukturach społecznych. Feudalna struktura społeczna może być w istocie uważana za transpozycję9 kosmicznego porządku na strukturę państwa. Widzimy tu ten sam hierarchiczny układ. Na górze znajduje się cesarz lub król – lennodawca, dalej są lennicy: książęta, hrabiowie, baronowie, rycerze itd., a na końcu prosty lud całkowicie podporządkowany decyzjom wyższych sfer. Cała władza znajduje się na szczycie. Lennodawcy winnym się jest niezachwianą wierność i bezwarunkowe posłuszeństwo. [...]
Tą samą ideą przeniknięta jest średniowieczna koncepcja moralności. Moralność zajmuje się ludzkim postępowaniem. Jest to nauka, która uczy nas, jak mamy uporządkować nasze postępowanie, aby osiągnąć ludzkie przeznaczenie. Pojawia się tu jednak pytanie: na czym polega różnica między dobrem a złem? Jaką miarą dysponujemy do ich rozróżnienia? Z czego wynika obowiązek czynienia dobra i unikania zła? Średniowieczna odpowiedź na te pytania ma ścisły związek z panującym pojęciem porządku. Uczynek jest dobry, jeśli współbrzmi z porządkiem chcianym przez Boga, jest grzeszny, jeśli znajduje się w sprzeczności z tym porządkiem. Ten ogólny porządek świata istnieje przede wszystkim w Bogu, jest On lex aeterna10 które Augustyn definiował jako "ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans"11. Najwyższe prawo moralności opiera się na rozumie i woli Boga, aby ustanowiony przez Niego porządek był przestrzegany.
Ujęcie to wychodzi z dwóch założeń: istnieje niezmienny i potwierdzony przez Boga porządek i może on być przez człowieka poznany, oraz Bóg rzeczywiście chce, abyśmy przestrzegali tego porządku czyniąc to, co nakazuje, i unikając tego, co jest z nim sprzeczne. Oba te założenia odnajdujemy później w myśli średniowiecznej. [...]
Wpływ ówczesnego obrazu świata można wyraźnie dostrzec w sposobie, w jaki średniowiecze pojmowało eschatologię. Koniec świata miał nastąpić wtedy, gdy lista wybranych będzie pełna. Od tego momentu nie będą się już rodzić nowi ludzie, nie będą też potrzebne nowe rośliny i zwierzęta. A ponieważ ruch planet nakierowany jest na generatio i corruptio12, nie będzie on miał już sensu, gdy zostanie osiągnięta liczba wybranych. Dlatego średniowieczni teologowie stwierdzają zgodnie, że na końcu świata wstrzymany zostanie ruch ciał niebieskich. Słońcu, Księżycowi i planetom przydzielone zostanie takie miejsce, jakie przysługuje im odpowiednio do ich natury. Ich działanie będzie zatem ograniczone. Będą mogły wywierać jedynie taki wpływ, jaki jest możliwy bez poruszania się, jak na przykład promieniowanie światła i ciepła. Sąd ostateczny zbiegnie się z oczyszczeniem natury i zmartwychwstaniem ciał. Ziemia nie zostanie, jak uczy Bonawentura, zupełnie spustoszona, lecz ogień strawi wszystko, co może być spalone, jak na przykład rośliny i zwierzęta. Cztery żywioły, a przede wszystkim powietrze i ziemia, zostaną oczyszczone i odnowione. Sprawiedliwi będą oczyszczeni, a grzesznicy potępieni na zawsze. Wszystko to zostało przez średniowiecznych teologów obszernie opisane i udramatyzowane w popularnych książkach.
Źródło: N.M. Wildiers, Obraz świata a teologia, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985, s. 66-87.