Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej (fr.)
Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fałszywych uważałem w mojej młodości za prawdziwe i jak wątpliwe jest to wszystko, co później na ich podstawie zbudowałem; (doszedłem więc do przekonania), że jeżeli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba raz w życiu z gruntu wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw. Zdawało mi się jednak, że to jest olbrzymie przedsięwzięcie i dlatego czekałem na wiek tak dojrzały, by już po nim nie nastąpił inny, bardziej odpowiedni do badań naukowych. Z tego powodu tak długo zwlekałem, że stałbym się winny, gdybym jeszcze czas pozostały do działania trawił na rozmyślaniach. Dobrze się więc składa, że dziś umysł swój oswobodziłem od wszelkich trosk, zapewniłem sobie zupełny spokój, pogrążam się w samotności i oddam się nareszcie poważnie i z całą swobodą temu ogólnemu przewrotowi wszystkich moich poglądów.
Do tego jednak nie trzeba będzie, bym okazał, że wszystkie te poglądy są fałszywe; tego może nigdy nie mógłbym osiągnąć. Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniej ostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszywych, zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każdej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych poglądów po kolei przechodzić - byłaby to praca bez końca - lecz ponieważ po zburzeniu fundamentów wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierało się wszystko, w co niegdyś wierzyłem.
Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe, otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roztropność nakazuje nie ufać nigdy w zupełności tym, którzy nas chociaż raz zwiedli. Jednakowoż - choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, to może jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., że teraz tutaj jestem, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że dotykam tego papieru rękoma itp. W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe to ciało moje jest?
Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie całe ciało. Trzeba jednak z pewnością przyznać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utworzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych. Że więc przynajmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce i całe ciało istnieją, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyobrażone. Przecież sami malarze, nawet wtedy, gdy usiłują przedstawić syreny i satyrów w najniezwyklejszych postaciach, nie są w stanie dać im pod każdym względem nowych cech, lecz tylko łączą ze sobą członki rozmaitych stworzeń. A jeśli nawet wymyślą coś tak dalece nowego, że nic podobnego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmyślonego i nieprawdziwego, to jednak z pewnością przynajmniej barwy, które się na to składają, muszą być prawdziwe. Na tej samej podstawie trzeba koniecznie przyznać, że chociaż te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce itp. mogą być tylko tworami imaginacji, to jednak rzeczywistymi są jakieś inne rzeczy prostsze i ogólniejsze, z których - jak gdyby z prawdziwych barw - tworzą się wszystkie bądź fałszywe, bądź prawdziwe obrazy rzeczy, jakie się znajdują w naszej myśli. Tego rodzaju, zdaje się, jest istota ciała w ogóle i jego rozciągłość, podobnie kształt rzeczy rozciągłych, dalej ich quantum, czyli ich wielkość i liczba, tak samo miejsce, w którym się znajdują, czas przez jaki trwają itp.
Toteż na podstawie tego może nie będzie mylny wniosek, że choć fizyka, astronomia, medycyna i wszystkie inne nauki, które zależą od rozpatrywania rzeczy złożonych, są wprawdzie niepewne, to jednak arytmetyka, geometria i inne tego rodzaju nauki, które traktują jedynie o rzeczach najprostszych i najogólniejszych - nie troszcząc się wcale o to, czy one istnieją w rzeczywistości, czy nie - zawierają coś pewnego i niewątpliwego. Bo czy czuwam, czy śpię, to 2 + 3 = 5, a kwadrat nie więcej ma boków niż cztery, i zdaje się jest niemożliwe, by tak oczywiste prawdy popadły w podejrzenie, jakoby były fałszywe.
Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie wkorzenione mniemanie, że istnieje Bóg, który wszystko może i który stworzył mnie takim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi, ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształtu, żadnej wielkości, ani miejsca, a że mimo to wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące. Skąd wiem, że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których - jak im się wydaje - posiadają doskonałą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się to nie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbym się zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu nie można zaprzeczyć.
Znajdą się może tacy, którzy woleliby zaprzeczyć istnieniu jakiegoś tak potężnego Boga, niż uwierzyć w to, że wszystkie inne rzeczy są niepewne. Lecz z tymi nie spierajmy się i uważajmy to wszystko o Bogu za czczy wymysł. Niechaj więc przyjmą, że tym, czym jestem, stałem się bądź to wskutek zrządzenia losu, bądź też wskutek przypadku, czy też zwykłego biegu rzeczy, lub jakimkolwiek bądź innym sposobem. Otóż, ponieważ mylić się i błądzić uchodzi za pewną niedoskonałość, więc im mniej potężnemu sprawcy moje pochodzenie będą przypisywali, tym prawdopodobniejszym będzie, że jestem tak niedoskonały, iż zawsze się mylę.
Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowiedzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu poważnych i przemyślanych racji. Jeśli więc chcę znaleźć coś pewnego, to muszę nie mniej ostrożnie powstrzymywać się od uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych faktów.
Wczorajsze rozważania pogrążyły mnie w takich wątpliwościach, że nie mogę już o nich zapomnieć ani nie widzę jakby je należało rozwiązać, lecz tak dalece straciłem równowagę, jak ktoś, co wpadłszy nagle w głęboki wir, ani dna dosięgnąć, ani też na powierzchnię wypłynąć nie może. Chcę jednak wydobyć się z tego i spróbuję ponownie iść tą samą drogą, na którą wczoraj wkroczyłem. Będę mianowicie odsuwał od siebie to wszystko, co najmniejszą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był stwierdził, że jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego. Aby całą ziemię poruszyć z miejsca, żądał Archimedes tylko punktu, który by był stały i nieruchomy; należy więc oczekiwać wielkich rzeczy, jeżeli znajdę choćby coś najmniejszego, co byłoby pewne i niewzruszone.
Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągliwość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego.
Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? Czyż może istnieje jakiś Bóg, czy jakiekolwiek mam nadać miano temu, kto te właśnie myśli we mnie wzbudza? Lecz dlaczego mam to przypuszczać, jeśli może sam jestem ich sprawcą? Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel - nie wiem, kto nim jest - wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: "Ja jestem, ja istnieję", musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem.
Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję; muszę więc uważać, abym przypadkiem czegoś innego nierozważnie nie wziął za siebie i tym sposobem nie popadł w błąd nawet w tym poznaniu, które uważam za najpewniejsze i najbardziej oczywiste ze wszystkich. Z tego powodu rozważę ponownie, za co się dawniej uważałem, zanim nie wszedłem na drogę tych rozmyślań; z tych dawnych mych poglądów usunę następnie wszystko to, co z przytoczonych powodów mogłoby zostać w najmniejszym choćby stopniu podważone, tak aby w końcu pozostało dokładnie to tylko, co jest pewne i niewzruszone.
Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka, lecz czym jest człowiek? Mamże powiedzieć: istotą żyjącą rozumną? Nie! Gdyż następnie należałoby zapytać, czym jest istota żyjąca i czym rozumna, i w ten sposób zamiast jednego pytania stanęłoby przede mną kilka pytań jeszcze trudniejszych, nie mam zaś tyle wolnego czasu, aby mógł poświęcić go na takie subtelności. Raczej zwrócę uwagę na to, co się dawniej myśli mojej samo w sposób naturalny narzucało, ilekroć rozważałem, czym jestem. Otóż narzucało mi się przede wszystkim, że mam twarz, ręce, ramiona i całą tę maszynerię członków, jaką spostrzega się też u trupa, a którą oznaczałem nazwą ciała; narzucało mi się dalej, że się odżywiam, chodzę, czuję i myślę, które to czynności odnosiłem do duszy; lecz czym jest ta dusza, na to bądź wcale nie zwracałem uwagi, bądź wyobrażałem sobie jakieś nieuchwytne nie wiem co, coś na kształt wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze moje części. Co do ciała mego, to nie miałem żadnych wątpliwości, lecz sądziłem, że znam dokładnie jego naturę, a gdybym przypadkiem spróbował ją opisać, tak jak ją umysłem swoim pojmowałem, to tak bym się wyraził: przez ciało rozumiem wszystko to, co może być ograniczone jakimś kształtem, określone co do miejsca, wypełniać przestrzeń w taki sposób, że w niej wyłącza każde inne ciało, co może zostać spostrzeżone za pomocą dotyku, wzroku, słuchu, smaku lub zapachu i co może nadto na różne sposoby zostać wprawione w ruch, wprawdzie nie samo przez się, ale przez coś innego, co je dotyka; sądziłem bowiem, że posiadanie siły do wprawiania siebie samego w ruch, podobnie jak posiadanie zdolności czucia lub myślenia, żadną miarą nie należy do natury ciała; co więcej, zdziwiłem się raczej, gdy zdolności takie w niektórych ciałach znajdowałem.
Cóż jednak teraz będzie, skoro zakładam, że zwodziciel jakiś przepotężny i - jeśli godzi się tak powiedzieć - złośliwy zadaje sobie trudu, aby mnie zwodzić we wszystkim, ile tylko potrafi? Czyż mogę twierdzić, że posiadam chociażby jakąś najmniejszą rzecz z tych wszystkich, o których poprzednio powiedziałem, że należy do natury ciała? Natężam uwagę, myślę, rozważam i niczego takiego nie znajduję; bezowocnie wysilam się powtarzaniem tego samego. Lecz cóż z tego posiadam, co przypisywałem duszy, np. jakże jest z odżywianiem się lub chodzeniem? Otóż skoro już nie mam ciała, to i one nie są niczym innym jak tylko fikcjami. A jak się ma rzecz z czuciem? I ono oczywiście nie może się dokonywać bez ciała, a nawet zdawało mi się, że bardzo wiele rzeczy czułem we śnie, których - jak później się przekonałem - nie czułem. A jak jest z myśleniem? Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć. Teraz przyjmuję tylko to, co jest koniecznie prawdziwe; jestem więc dokładnie mówiąc tyko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem bądź duchem, bądź intelektem, bądź rozumem, wszystko wyrazy o nie znanym mi dawniej znaczeniu. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą.
I czym jestem poza tym? Przywołałem wyobraźnię na pomoc: nie jestem tym układem członków, który się ciałem ludzkim nazywa: nie jestem też jakimś subtelnym powietrzem, które te członki przenika, ani wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem, ani czymkolwiek takim, co bym sobie mógł uroić; założyłem bowiem, że to wszystko jest niczym. Podtrzymuję to założenie: a mimo to ja jestem czymś. Ale może przypadkiem to właśnie, o czym przypuszczam, że jest niczym, ponieważ nie jest mi ono znane, w rzeczywistości nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to się już nie spieram; sąd wydawać mogę tylko o tym, co mi jest znane. Wiem, że istnieję; pytam jednak, kim jestem ja, o którym wiem, że istnieję. Jest rzeczą niewątpliwą, że znajomość tego, co tak dokładnie stwierdziłem, nie może opierać się na czymś, o czego istnieniu jeszcze nie wiem; a zatem nie może opierać się na niczym, co roję sobie w wyobraźni. To właśnie słowo "roję sobie" zwraca mi na błąd mój uwagę: uroiłbym sobie bowiem coś w rzeczy samej, gdybym sobie wyobraził, że coś jest mną, bo wyobrazić sobie, to nic innego jak oglądać postać lub obraz rzeczy cielesnej. Tymczasem wiem już na pewno, że istnieję, a równocześnie wiem, że jest możliwe, iż wszystkie te obrazy i w ogóle wszystko, co odnosi się do natury ciała, nie jest niczym innym jak tylko sennym widziadłem. Zdawszy sobie z tego sprawę, widzę, że nie mniej niedorzecznie postąpiłem mówiąc: "przywołam wyobraźnię na pomoc, aby dokładniej poznać, kim jestem", jak gdybym powiedział: "wprawdzie już się obudziłem i widzę coś niecoś prawdziwego, lecz ponieważ jeszcze nie widzę z dostateczną oczywistością, postaram się zasnąć, aby mi to sen bardziej prawdziwie i bardziej oczywiście przedstawił". Poznaję więc, że nic z tego, co mógłbym przy pomocy wyobraźni uchwycić, nie należy do tego pojęcia, które mam o sobie, że umysł swój powinienem jak najstaranniej odwrócić od tych spraw, jeżeli ma on swą własną naturę jak najwyraźniej ująć.
Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje.
Zaiste nie mało jest tego, jeśli to wszystko miałoby do mnie należeć. Lecz dlaczegożby nie miało należeć? Czyż to nie ja sam jestem tym, który wątpi prawie o wszystkim, który jednak coś niecoś już pojmuje, który o jednych rzeczach twierdzi, że są prawdziwe, innym zaprzecza, który pragnie więcej wiedzieć, nie chce się dać zwodzić, który wiele, chociaż wbrew woli, sobie wyobraża, a także wiele, jak gdyby od zmysłów pochodzącego spostrzega. Niechbym stale spał, niechby także mój stwórca zwodził mnie, ile tylko potrafi, cóż z tego wszystkiego jest równie prawdziwe jak to, że istnieję? Cóż z tego różniłoby się od mojego myślenia? O czymże z tego można by powiedzieć, że jest ode mnie samego oddzielone? Bo to, że ja jestem tym, który wątpi, pojmuje, chce, jest tak oczywiste, że nie znajdzie się nic innego, co by w sposób bardziej oczywisty rzecz tę wyjaśniało. Ale to przecież ten sam ja jestem, który sobie wyobraża, bo może wprawdzie - jak to założyłem - żadna zgoła rzecz wyobrażona nie jest prawdziwa, ale sama zdolność wyobrażenia rzeczywiście istnieje i stanowi część mojego myślenia. W końcu to ten sam ja jestem, który czuję, czyli który rzeczy cielesne jakby za pomocą zmysłów spostrzegam. Widzę wszak oczywiście światło, słyszę hałas, czuję ciepło. Ależ to wszystko jest fałszem! Przecież śpię! Jednakże na pewno wydaje mi się przynajmniej, że widzę, że słyszę, że czuję ciepło. To nie może być fałszem, to jest właśnie tym, co się we mnie czuciem nazywa, to zaś czucie, tak właśnie rozumiane, nie jest niczym innym jak myśleniem.
Na podstawie tego zaiste zaczynam znacznie lepiej poznawać, kim jestem. Lecz jednak dotąd mi się wydaje i nie mogę się powstrzymać od mniemania, że rzeczy cielesne, których obrazy kształtuje myślenie i które same zmysły nasze badają, znacznie wyraźniej się poznaje niż to nie wiadomo co we mnie, co nie daje się wyobrazić. Chociaż to jednak dziwne, że wyraźniej pojmuję rzeczy, o których stwierdzam, że są wątpliwe, nieznane, obce mi, niż to, co jest prawdziwe, co poznane, niż wreszcie siebie samego. Ale widzę już, jak się ma sprawa, mój umysł rad błądzi i nie znosi jeszcze zacieśnienia przez granice prawdy. Niechże więc będzie; zwolnijmy mu jeszcze raz jak najbardziej cugli, żeby ściągnąwszy je niebawem we właściwej chwili łatwiej było nim kierować.
Rozważmy te przedmioty, które powszechnie uchodzą za najwyraźniej ze wszystkich pojmowane. Są to ciała, których dotykamy, które widzimy. Nie idzie tu o ciała w ogóle, te bowiem ogólne ujęcia bywają znacznie bardziej niewyraźne, lecz o jakieś ciało konkretne. Weźmy na przykład ten wosk; świeżo został otrzymany z plastra i jeszcze nie stracił całkiem smaku miodu, ma w sobie jeszcze trochę zapachu kwiatów, z których został zebrany; jego barwa, kształt, wielkość są widoczne: jest twardy, zimny, można go łatwo dotknąć i gdy stuknąć weń palcem, wydaje się dźwięk. Wreszcie posiada wszystko, co zdaje się być potrzebne, aby jakieś ciało mogło zostać jak najwyraźniej poznane. Ale oto, w czasie gdy to mówię, przybliża się wosk do ognia, traci resztki smaku, zapach ulatuje, barwa się zmienia, kształt znika, wzrasta wielkość, wosk staje się płynny, gorący, ledwo go dotknąć można i jeśli weń stukać, już nie wydaje dźwięku. Czyż to jest dalej ten sam wosk? Trzeba przyznać, że ten sam, nikt temu nie przeczy, nikt inaczej nie myśli. Cóż to więc było w tym wosku, co tak wyraźnie się pojmowało? Na pewno nic z tego, co mi było dane przez zmysły, cokolwiek bowiem podpadało bądź pod zmysł smaku, bądź powonienia, bądź wzroku, bądź dotyku, bądź słuchu, uległo już zmianie: a tymczasem wosk pozostaje.
Może to było to, co teraz myślę, mianowicie, że wosk sam nie był tą słodyczą miodu ani tą wonią kwiatów, ani tą bielą, ani kształtem, ani dźwiękiem, lecz ciałem, które mi się przedtem ujawniało w ten sposób, a teraz w inny. Lecz co to dokładnie jest to, co tak sobie wyobrażam? Zwróćmy baczną uwagę i usunąwszy to wszystko, co do wosku nie należy, przyjrzyjmy się, co pozostaje; otóż nic innego jak tylko coś rozciągłego, giętkiego i zmiennego. Ale co to jest to: giętkie i zmienne? Czyż to, że sobie wyobrażam, iż ten wosk może przejść z kształtu okrągłego do kwadratowego, a od tego do trójkątnego? Żadną miarą, albowiem pojmuję ten wosk jako zdolny do niezliczonej ilości takich zmian, nie mogę zaś przebiec w wyobraźni niezliczonej ilości, a zatem pojęcie to nie powstaje dzięki zdolności wyobrażenia. A co to jest to: rozciągłe? Czyż może i ta rozciągłość jego jest mi nie znana? Albowiem w topiącym się wosku staje się ona większa, jeszcze większa we wrzącym i jeszcze większa, gdy ciepło dalej wzrasta; i nie osądzałbym słusznie, czym jest wosk, gdybym nie mniemał, że może on co do rozciągłości ulegać liczniejszym zmianom, aniżeli kiedykolwiek wyobraźnią swą ogarnąłem. Nic mi więc innego nie pozostaje, jak przyznać, że nie mogę sobie wyobrazić, czym jest ten wosk, lecz tylko ująć samym umysłem. Mówię to o konkretnym kawałku wosku, o wosku w ogóle jest to jeszcze bardziej jasne. Ale czym jest ten wosk, który tylko rozumem ujmuję? Oczywiście jest on tym samym woskiem, co ten, który widzę, którego dotykam, który sobie wyobrażam, jednym słowem tym samym, o którym od początku mniemałem, że jest. A jednak należy stwierdzić, że jego ujęcie nie polega i nigdy nie polegało ani na widzeniu, ani na czuciu dotykiem, ani w ogóle na żadnym wyobrażeniu, jakkolwiek pierwotnie się tak zdawało, lecz polega na wglądzie samego umysłu, który może być niedoskonały i niejasny, jak to też było pierwotnie, albo jasny i wyraźny, jak to jest teraz, zależnie od tego, czy mniej, czy też bardziej bacznie zwracam uwagę na jego składniki.
Tymczasem aż dziwi mnie, że umysł mój tak bardzo skłonny jest do błędu, bo chociaż rozważania me prowadzę w milczeniu, nie wydając głosu, to jednak nie mogę się uwolnić z więzów samych słów i niewiele brakuje, żebym się dał uwieść przez zwykły sposób mówienia: mówimy bowiem, że widzimy sam wosk, gdy jest on przed nami, a nie że sądzimy na podstawie barwy i kształtu, że jest on obecny. A z tego skłonny byłbym zaraz wyprowadzić wniosek, że poznaję wosk przez działanie wzroku, a nie przez wgląd samego umysłu. Lecz oto spostrzegam przez okno ludzi przechodzących ulicą. O nich też tak samo jak o wosku zwykle mówię, że ich widzę. Cóż jednak naprawdę widzę prócz czapek i szat, pod którymi mogłyby się ukrywać automaty, lecz sądzę, że to są ludzie. W taki to sposób to, co zdawało mi się, iż widzę oczami, pojmuję tylko za pomocą zdolności wydawania sądów, która należy do mego umysłu.
Lecz ten, kto pragnie być mądrzejszy niż pospólstwo, powinien się wstydzić, że szuka powodu do wątpliwości w sposobie wyrażania się wynalezionym przez pospólstwo. Chodźmy więc dalej i zwróćmy na to uwagę, czy doskonalej i oczywiściej ujmowałem, czym jest wosk, gdy go pierwotnie ujrzałem i sądziłem, że go poznaję przy pomocy samego zmysłu zewnętrznego, albo może przy pomocy tzw. zmysłu wspólnego, tj. przy pomocy zdolności do wyobrażania, czy też raczej teraz, gdy bardziej starannie zbadałem zarówno, czym wosk jest, jak też, w jaki sposób go się poznaje. Oczywiście nie miałoby sensu mieć co do tego wątpliwości. Cóż bowiem było wyraźnego w pierwszym sposobie ujmowania, co w nim było takiego, czego by - jak się zdaje - nie mogło mieć jakiekolwiek zwierzę? Tymczasem, gdy odróżniam wosk od jego zewnętrznych form i jakby nagi po zdarciu zeń szat rozważam, to chociażbym może dotąd w sądzie swym się mylił, przecież nie mógłbym wosku w taki sposób ujmować, nie mając umysłu ludzkiego.
Cóż jednak powiem o samym umyśle, czyli o sobie samym, dotychczas bowiem nie przyjmuję, aby we mnie prócz umysłu było coś innego. Cóż - powiadam - ja, który, jak się wydaje, tak wyraźnie ujmuję ten wosk, czyż nie poznaję siebie samego nie tylko o wiele bardziej prawdziwie, o wiele bardziej pewnie, lecz także bardziej wyraźnie i oczywiście? Albowiem jeśli na tej podstawie, że widzę wosk, sądzę, że on istnieje, to z tego samego, że wosk ten widzę, znacznie oczywiściej wynika, że ja sam też istnieję. Bo może tak być, że to, co widzę, nie jest naprawdę woskiem, może też być, że nawet oczu nie mam, którymi bym cokolwiek widział; ale jest rzeczą zupełnie niemożliwą, iżbym, skoro widzę lub (czego na razie nie odróżniam) myślę, że widzę, ja sam myślący nie był czymś. Podobnie, jeśli na tej podstawie, że go dotykam, sądzę, że wosk jest, to wynika znowu z tego to samo, mianowicie, że ja jestem; jeśli sądzę tak na tej podstawie, że go sobie wyobrażam, lub na jakiejkolwiek innej podstawie, to rzecz ma się oczywiście tak samo. Te same jednak uwagi, które odniosłem do wosku, dają się zastosować do wszystkiego, co znajduje się poza mną. A dalej, jeśli się wydaje, że ujęcie wosku jest wyraźniejsze, gdy stało mi się znanym nie tylko dzięki samemu wzrokowi lub dotykowi, lecz dzięki większej liczbie przyczyn, to ileż bardziej wyraźnie - trzeba to przyznać - poznaję sam siebie samego, skoro nie ma żadnych racji, które mogłyby się przyczynić do ujęcia wosku lub jakiegokolwiek innego ciała, a zarazem wszystkie nie wykazywałyby lepiej natury mojego umysłu. Lecz prócz tego jest też i wiele innych rzeczy w samym umyśle, na podstawie których można dojść do bardziej wyraźnego jej poznania, tak iż to, co ciało do tego poznania dodaje, prawie nie wchodzi - jak się zdaje - w rachubę.
Tak oto wreszcie sam zaszedłem tam, dokąd chciałem. Skoro bowiem już wiem, że samych ciał nie ujmuję właściwie za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobrażania, lecz za pomocą samego intelektu, i że nie dzięki temu się je ujmuje, że się ich dotyka albo że się je widzi, lecz tylko dzięki temu, że się je rozumowo poznaje, to poznaję w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej ująć nie mogę niż własny mój umysł. Ponieważ jednak nie można tak szybko pozbyć się przyzwyczajenia do dawnego poglądu, będzie dobrze, jeśli się przy tym zatrzymam, aby się to nowe poznanie, przez dłuższe rozpamiętywanie, głębiej wryło w pamięć.
Nasuwa mi się jednak jeszcze inna droga zbadania, czy istnieją poza mną jakieś rzeczy spośród tych, których idee są we mnie. O ile bowiem owe idee są tylko pewnymi odmianami myślenia, to nie widzę, żeby się w ogóle między sobą różniły i wszystkie zdają się pochodzić w ten sam sposób ode mnie; lecz jeśli jedna prezentuje jedną rzecz, a inna inną, wtedy oczywiście różnice między nimi będą bardzo wielkie. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej - że się tak wyrażę - obiektywnej rzeczywistości aniżeli te, które przedstawiają tylko "modi", czy też przypadłości; a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone.
Jest rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd - pytam - mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakże przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna. To znaczy, że nie tylko nie może - na przykład - zacząć istnieć teraz jakiś kamień, którego przedtem nie było, o ile nie zostałby wytworzony przez jakąś rzecz, która by zawierała w sposób formalny albo eminentny wszystko to, co przysługuje kamieniowi; nie może też ciepło przeniknąć żadnego przedmiotu, który tego ciepła przedtem nie posiadał, chyba że zostanie ono wprowadzone przez jakąś rzecz o tym samym co najmniej stopniu doskonałości, co ciepło; i podobnie rzecz się ma z wszystkim innym. Ale oprócz tego nie może istnieć we mnie idea ciepła czy kamienia, o ile by mi jej nie przekazała jakaś przyczyna, która by zawierała przynajmniej tyle rzeczywistości, ile myślę, że jest w cieple czy kamieniu. Bo wprawdzie owa przyczyna nie wnosi do mojej idei niczego ze swej rzeczywistości aktualnej lub formalnej, to jednak nie należy tym samym sądzić, że przyczyna owa powinna by być mniej rzeczywistą. Lecz taka jest natura samej idei, iż sama z siebie żadnej innej rzeczywistości formalnej nie wymaga, jak tylko tej, którą czerpie z mojego myślenia będąc jego odmianą. To zaś, że owa idea zawiera tę lub tamtą rzeczywistość obiektywną raczej niż jakaś inną, to musi oczywiście pochodzić od jakiejś przyczyny, w której jest przynajmniej tyle rzeczywistości formalnej, ile ma owa idea rzeczywistości obiektywnej. Jeżelibyśmy bowiem założyli, że w idei znajduje się coś, czego nie ma w jej przyczynie, to pochodziłoby to z niczego. A chociaż wielce niedoskonały jest ten sposób istnienia, dzięki któremu rzecz jest w naszym intelekcie obiektywnie przez ideę, to zaiste nie jest on jednak niczym, a zatem nie może też powstać z niczego.
Nie powinienem też przypuszczać, że skoro rzeczywistość, którą oglądam w moich ideach, jest tylko obiektywna, to nie potrzeba, by ta sama rzeczywistość była formalnie w przyczynach owych idei, lecz że wystarczy, by była i w nich także w sposób obiektywny; albowiem tak, jak ów obiektywny sposób istnienia przynależy do idei z ich własnej natury, tak formalny sposób istnienia przynależy do przyczyn idei, przynajmniej do pierwszych i głównych, z ich natury. I chociażby może jedna idea mogła powstać z innej, to nie mogłoby tak iść w nieskończoność, lecz w końcu trzeba dojść do jakiejś pierwszej idei, której przyczyna byłaby jak gdyby pierwowzorem zawierającym formalnie całą rzeczywistość, znajdującą się w idei tylko obiektywnie; i tak staje mi się dzięki światłu przyrodzonemu jasne, że idee są we mnie jak gdyby obrazami, które wprawdzie łatwo mogą nie dorównywać doskonałością rzeczom od których pochodzą, ale nie mogą zawierać niczego większego lub doskonalszego.
Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż - jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei - to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei. Jeżeli się jednak żadna taka idea we mnie nie znajdzie, to wcale nie będę miał żadnego dowodu, który by mnie upewnił o istnieniu jakiejś rzeczy różnej ode mnie; wszystko bowiem jak najdokładniej rozpatrzyłem i niczego dotychczas znaleźć nie zdołałem.
Wśród tych zaś moich idei - oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności - jest inna, która przedstawia mi Boga, inne przedstawiają mi rzeczy cielesne i nieożywione, inne znów aniołów, inne zwierzęta, a w końcu takie, które mi przedstawiają innych ludzi, do mnie podobnych. Łatwo też pojmuję, że jeżeli chodzi o idee, które przedstawiają innych ludzi bądź zwierzęta, bądź aniołów, to można je utworzyć przez połączenie posiadanych przeze mnie idei mnie samego, rzeczy cielesnych i Boga, nawet gdyby nie było na świecie oprócz mnie żadnych ludzi ani zwierząt, ani aniołów.
Co się zaś tyczy idei rzeczy cielesnych, to nic w nich nie pojawia się tak wielkiego, żeby nie mogły one pochodzić ode mnie samego. Jeżeli bowiem przyjrzę się im dokładniej i zbadam poszczególne idee w ten sam sposób, jak wczoraj zbadałem ideę wosku, to widzę, że tylko bardzo niewiele jest rzeczy, które w nich ujmuję jasno i wyraźnie, a mianowicie wielkość, tj. rozciągłość pod względem długości, szerokości i głębokości; kształt, który powstaje dzięki ograniczeniu tej rozciągłości, położenie, jakie przyjmują względem siebie różne przedmioty wyposażone w kształt, i ruch, czyli zmianę owego położenia. Do tego można jeszcze dodać substancję, trwanie i liczbę. Wszystko zaś inne jak np. światło i barwy, dźwięki, zapachy, smaki, ciepło i zimno, i inne jakości podpadające pod zmysł dotyku, zjawiają się w mojej myśli jedynie bardzo niewyraźnie i niejasno, tak dalece, że nawet nie wiem, czy są prawdziwe, czy fałszywe, tzn. czy ich idee, które posiadam, są ideami jakichś rzeczy czy nie rzeczy. Wprawdzie bowiem - jak to niedawno nadmieniłem - właściwą, czyli formalną fałszywość można napotkać jedynie w sądach, to jednak istnieje zaiste pewna inna fałszywość materialna w ideach, gdy przedstawiają jako rzecz coś, co nie jest rzeczą. Tak np. idee ciepła i zimna, które posiadam, są tak mało jasne i wyraźne, że nie potrafią mnie pouczyć, czy zimno jest tylko brakiem ciepła, czy ciepło brakiem zimna, czy jedno i drugie jest jakością realną, czy żadne z nich. Ponieważ jednak nie mogą istnieć żadne idee, które by nie były jak gdyby ideami jakiejś rzeczy, przeto jeżeliby było prawdą, że zimno nie jest niczym innym jak tylko brakiem ciepła, to słusznie nazwalibyśmy fałszywą ideę, która mi je przedstawia jako coś realnego i pozytywnego. Podobnie w pozostałych wypadkach. Nie trzeba wiec, abym takim ideom wyznaczał jakiegoś innego sprawcę, różnego ode mnie. Jeżeli bowiem są fałszywe, tzn. nie przedstawiają żadnych rzeczy, to wiem dzięki światłu przyrodzonemu, że pochodzą z niczego, tzn. są we mnie tylko wskutek pewnych braków i niedoskonałości mojej natury. Jeżeli jednak są prawdziwe, to nie wiem, dlaczego by nie mogły pochodzić ode mnie samego, skoro tak mało mi przedstawiają rzeczywistości, że nawet nie mogę jej odróżnić od nicości. Co się zaś tyczy tego, co jest jasne i wyraźne w ideach rzeczy cielesnych, to - jak mi się zdaje - mogłem coś zapożyczyć z idei mnie samego, jak np. substancje, trwanie, liczba i tym podobne. Gdy bowiem myślę, że kamień jest substancją, czyli rzeczą, która sama dla siebie zdolna jest istnieć, i ja też jestem substancją, to chociaż rozumiem, że ja jestem rzeczą myślącą, a nie rozciągłą, kamień zaś rzeczą rozciągłą, a nie myślącą i wskutek tego wielka jest różnica między obu tymi pojęciami, to jednak wydają się zgadzać w tym, że jedno i drugie jest substancją. Tak samo skoro pojmuję, że ja teraz istnieję i już przedtem - jak sobie przypominam - jakiś czas istniałem, i że mam różne myśli, których liczbę znam, to dochodzę do idei trwania i liczby, które następnie mogę przenieść na dowolne inne rzeczy. Pozostałe zaś właściwości, z których składają się idee rzeczy cielesnych, jak rozciągłość, kształt, położenie i ruch nie znajdują się wprawdzie we mnie formalnie, jako że nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, ale ponieważ są to tylko pewne "modi" substancji, a ja jestem substancją, to mogą - jak się zdaje - zawierać się we mnie eminentnie.
Pozostaje więc jedynie idea Boga, nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.
Nie powinienem też sądzić, że nie ujmuję tego, co nieskończone, przy pomocy prawdziwej idei, lecz tylko przez zaprzeczenie tego, co skończone, tak jak ujmuję spoczynek i ciemności przez zaprzeczenie ruchu i światła; albowiem przeciwnie, pojmuję to zupełnie jasno, że więcej rzeczywistości jest w substancji nieskończonej niż w skończonej, i że zatem jest we mnie w jakiś sposób na pierwszym miejscu ujęcie tego, co nieskończone, przed ujęciem tego, co skończone, czyli ujęcie Boga przed ujęciem mnie samego. Bo jakżebym mógł inaczej pojąć, że mam wątpliwości, że czegoś pragnę, to znaczy, że czegoś mi brak i że nie jestem zupełnie doskonały, jeżeliby nie było we mnie żadnej idei bytu doskonalszego, którego porównanie ze mną pozwoliłoby mi poznać własne moje braki?
Nie można także powiedzieć, że może ta idea Boga jest materialnie fałszywa, a tym samym może powstać z niczego, jak to przed chwilą zauważyłem o idei ciepła, zimna i tym podobnych; przeciwnie, ponieważ jest ona jak najbardziej jasna i wyraźna i więcej ma w sobie rzeczywistości obiektywnej niż każda inna, to żadna nie jest sama z siebie bardziej prawdziwa ani w mniejszym stopniu podległa podejrzeniu o fałszywość. Jest - powiadam - ta idea bytu najbardziej doskonałego i nieskończonego w najwyższym stopniu prawdziwa; bo chociaż może można by sobie pomyśleć, że taki byt nie istnieje, to nie można sobie pomyśleć, że jego idea nie przedstawia mi niczego rzeczywistego, jak to przedtem powiedziałem o idei zimna. A także jest w najwyższym stopniu jasna i wyraźna, albowiem wszystko to, co ujmuję jasno i wyraźnie jako rzeczywiste, prawdziwe i w pewien sposób doskonałe, to w całości w niej się zawiera. Co wcale nie przeszkadza, że mogę nie rozumieć tego, co nieskończone; albo że są w Bogu niezliczone rzeczy, których w żaden sposób nie mogę ani zrozumieć, ani może nawet myślą dotknąć; bo już w naturze tego, co nieskończone, leży to, że ja - jako skończony - nie ogarniam go i wystarczy, żebym właśnie to zrozumiał i sądził, że to wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie i co - jak wiem - zawiera pewną doskonałość, a także może jeszcze bardzo wiele innych rzeczy, których nie znam, jest w Bogu formalnie albo eminentnie, to - jak mówię - wystarczy, aby idea którą mam o nim, była najprawdziwszą, najjaśniejszą i najwyraźniejszą ze wszystkich, jakie posiadam.
Ale może jestem czymś więcej, niż to sam pojmuję, i wszystkie owe doskonałości, które przypisuję Bogu, znajdują się jakoś potencjalnie we mnie, chociaż się jeszcze nie ujawniły i nie zaktualizowały. Sam przecież doświadczam, że moje poznanie stopniowo wzrasta; i nie widzę, co by mogło stanąć na przeszkodzie, by tak wzrastało coraz bardziej i bardziej aż do nieskończoności - i dlaczego bym nie mógł przy pomocy tak wzmożonego poznania osiągnąć wszystkich innych doskonałości Boga - i dlaczego by w końcu ta zdolność do osiągnięcia owych doskonałości, skoro już jest we mnie, nie wystarczała do wytwarzania ich idei?
A tymczasem to wszystko jest niemożliwe, bo po pierwsze, gdyby nawet było prawdą, że moje poznanie wzrasta stopniowo i że wiele rzeczy jest we mnie potencjalnie, które jeszcze nie stały się aktualnymi, to nic z tego nie odnosi się do idei Boga, w której przecież niczego w ogóle nie ma potencjalnie, bo właśnie samo to stopniowe wzrastanie jest najpewniejszym dowodem niedoskonałości. Po drugie, chociażby moje poznanie stale coraz bardziej i bardziej wzrastało, to niemniej rozumiem, że nie stałoby się przez to aktualnie nieskończone, bo nigdy nie dojdzie do tego (stopnia doskonałości), by nie było zdolne do jeszcze większego przyrostu. O Bogu zaś sądzę, że jest aktualnie nieskończony tak dalece, że do jego doskonałości niczego już dodać nie można. A w końcu pojmuję, że obiektywne istnienie idei nie może pochodzić od samego tylko istnienia potencjalnego, co właściwie mówiąc jest niczym, lecz tylko od istnienia aktualnego lub formalnego.
I zaiste niczego w tym wszystkim nie ma, co by nie było oczywiste dzięki światłu przyrodzonemu dla tych, którzy pilnie to rozważą. Ale gdy mniej uważam i obrazy rzeczy zmysłowych przyćmiewają bystrość mego umysłu, to nie tak łatwo sobie przypomnę, dlaczego idea istoty doskonalszej ode mnie musi koniecznie pochodzić od jakiegoś bytu naprawdę doskonalszego. Można się dalej pytać, czy mógłbym istnieć ja sam, mając tę ideę, gdyby nie istniał żaden taki byt.
Od kogóż więc pochodziłbym? Oczywiście od siebie albo od rodziców, albo od czegoś innego mniej doskonałego od Boga, bo przecież nie można sobie pomyśleć ani wymyślić niczego doskonalszego, ani nawet równie doskonałego, jak On. Gdybym jednak sam od siebie pochodził, to nie miałbym ani wątpliwości, ani pragnień, ani w ogóle żadnych braków, bo wyposażyłbym się we wszystkie doskonałości, których jakaś idea jest we mnie, i w ten sposób sam byłbym Bogiem. I nie powinienem sądzić, że może trudniej byłoby mi osiągnąć to, czego mi brak, niż to, co już jest we mnie, albowiem przeciwnie, jest oczywiste, że znacznie trudniej byłoby, bym ja, to jest rzecz, czyli substancja myśląca, powstał z niczego, aniżelibym osiągnął poznanie wielu rzeczy nie znanych mi, będących tylko przypadłościami owej substancji. A z pewnością nie odmawiałbym sobie tego, co można łatwiej osiągnąć, gdybym tamto, które jest czymś większym, miał sam od siebie. A także żadnej z tych rzeczy, które ujmuję jako zawarte w idei Boga, skoro żadna nie wydaje mi się trudniejsza do osiągnięcia. Gdyby jednak któraś była taka, to z pewnością także by mi się wydawała trudniejszą - gdybym inne rzeczy, które posiadam, miał od siebie - ponieważ tu doświadczałbym, że moc moja jest ograniczona.
Nie uniknę też siły przekonywającej tych argumentów, gdy przyjmę, że może zawsze istniałem taki, jaki teraz jestem, jak gdyby z tego miało wyniknąć, że nie należy szukać już żadnego sprawcy mojego istnienia. Ponieważ bowiem cały okres życia można podzielić na niezliczone części, które jedne od drugich w żaden sposób nie są zależne, więc z tego, że przed chwilą istniałem, nie wynika, że muszę teraz istnieć, chyba że jakaś przyczyna mnie na tę chwilę jak gdyby na nowo stworzy, to jest mnie zachowa. Albowiem jasne jest dla tych, co badają naturę trwania, że takiej samej siły i czynności potrzeba, by jakąś rzecz zachować w poszczególnych momentach, w których trwa, jakiej by potrzeba, aby ją na nowo stworzyć, gdyby dotychczas nie istniała; tak że to, iż zachowanie różni się od stworzenia tylko pojęciowo, należy też do tego, co jest oczywiste dzięki przyrodzonemu światłu rozumu.
Muszę się więc sam siebie zapytać, czy posiadam jakąś moc, przez którą mógłbym sprawić, abym ja, ten który teraz jestem, mógł istnieć także za chwilę. Bo skoro nie jestem niczym innym, tylko rzeczą myślącą, albo przynajmniej gdy mówię teraz dokładnie o tej tylko części mojego ja, która jest rzeczą myślącą, to bez wątpienia byłbym świadomy tej mocy, gdyby ona była we mnie. A tymczasem nie znajduję niczego takiego (w sobie), i stąd najoczywiściej poznaję, że jestem zależny od jakiegoś różnego ode mnie bytu.
Może jednak ów byt nie jest Bogiem i ja pochodzę od rodziców albo od jakichś innych przyczyn mniej doskonałych niż Bóg? Tymczasem jak już przedtem powiedziałem, jest rzeczą oczywistą, że przynajmniej tyle rzeczywistości musi być w przyczynie, ile jej jest w skutku. A ponieważ jestem rzeczą myślącą i posiadam jakąś ideę Boga, to należy przyznać, że cokolwiek by się w końcu przyjęło za przyczynę mego istnienia, jest ona także rzeczą myślącą i posiada ideę tych wszystkich doskonałości, które przypisuję Bogu. I znów o nią można by pytać, czy pochodzi od siebie samej, czy od jakiejś innej przyczyny; bo jeżeli od siebie samej, to wynika z tego, co powiedziałem, że ona sama jest Bogiem. Bez wątpienia bowiem, jeżeli jest w niej moc istnienia samej przez się, to jest w niej też moc posiadania aktualnie wszystkich doskonałości, których ideę ma w sobie, tzn. wszystkich, które wedle mego pojmowania - są w Bogu. Jeżeli zaś pochodzi od innej przyczyny, to znów w ten sam sposób można pytać o tę drugą, czy istnieje sama z siebie, czy z innej przyczyny, dopóki nie dojdzie się w końcu do ostatniej przyczyny, którą będzie Bóg. Jest bowiem dostatecznie widoczne, że nie można w ten sposób postępować w nieskończoność, zwłaszcza że nie chodzi tu tylko o przyczynę, która mnie niegdyś stworzyła, lecz przede wszystkim także o tę, która mnie obecnie zachowuje.
Nie można też wyobrazić sobie, że może więcej przyczyn częściowych złożyło się na moje powstanie i od jednej otrzymałem ideę jednej z doskonałości, które przypisuję Bogu, od drugiej ideę innej doskonałości, tak że wprawdzie wszystkie owe doskonałości gdzieś we wszechświecie się znajdują, ale nie wszystkie razem złączone w jakiejś jedności, która by była Bogiem. Jest bowiem przeciwnie: jedność, prostota, czyli nierozłączność wszystkiego, co jest w Bogu, jest właśnie jedną z zasadniczych doskonałości, które są w nim według mego pojęcia. I z pewnością nie mogła powstać we mnie idea tej jedności wszystkich doskonałości z żadnej takiej przyczyny, od której bym nie otrzymał także idei innych doskonałości. Nie mogła bowiem sprawić, abym pojął, że idee owe są razem połączone i nierozdzielne, gdyby równocześnie nie sprawiła, bym poznał, co to za idee.
Co się zaś w końcu tyczy rodziców, to choć wszystko może być prawdą, co kiedykolwiek o nich sądziłem, jednak bynajmniej oni mnie nie zachowują, a także w żaden sposób mnie nie stworzyli jako rzeczy myślącej, lecz tylko włożyli pewne dyspozycje w tę materię, w której, jak sądziłem, tkwię ja, czyli mój umysł, bo jego tylko uważam teraz za siebie. I dlatego nie może tu już powstać żadna trudność, lecz w ogóle trzeba dojść do wniosku, że już to samo, że ja istnieję i posiadam ideę bytu najdoskonalszego, to jest Boga, dowodzi jak najoczywiściej, że Bóg także istnieje.
Pozostaje mi jeszcze tylko zbadać, w jaki sposób otrzymałem ową ideę od Boga. Bo nie otrzymałem jej ani przy pomocy zmysłów, ani też nigdy nie przyszła do mnie niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysłowych, kiedy się te rzeczy narzucają, względnie wydają narzucać zewnętrznym organom zmysłów. Nie utworzyłem jej też sam, bo nie mogę niczego zgoła z niej ująć ani niczego do niej dodać. Wobec tego nie pozostaje nic innego, jak przyjąć, że jest mi wrodzona, tak samo, jak mi jest również wrodzona idea mnie samego. I naprawdę nie ma w tym nic dziwnego, że Bóg stwarzając mnie zaszczepił we mnie tę idee, by była jak gdyby znakiem, którym artysta naznaczył swoje dzieło. Nie trzeba też wcale, by ten znak był czymś różnym od samego dzieła, lecz na podstawie tego tylko, że Bóg mnie stworzył, jest bardzo wiarygodne, że mnie stworzył w pewien sposób na obraz i podobieństwo swoje i że to podobieństwo, które zawiera ideę Boga, ujmuję przy pomocy tej samej zdolności, przez którą ujmuję siebie samego. To znaczy, że gdy skieruję uwagę na siebie samego, to nie tylko pojmuję, że jestem rzeczą niezupełną i zależną od kogoś innego, rzeczą, która dąży nieograniczenie do czegoś coraz większego, czyli lepszego, lecz pojmuję także równocześnie, że ten, od którego jestem zależny, posiada te wszystkie rzeczy większe nie w jakiś sposób nieokreślony i potencjalny tylko, lecz rzeczywiście ma je w sobie w stopniu nieograniczonym, a przeto jest Bogiem.
Cała siła tego dowodu polega na tym, że uznaję, iż nie byłoby możliwe, żebym był takiej natury, jakiej jestem, a mianowicie takiej, że mam w sobie ideę Boga, gdyby nie istniał naprawdę Bóg. Ten sam Bóg - powiadam - którego idea jest we mnie, tzn. posiadający te wszystkie doskonałości, których wprawdzie nie mogę pojąć, lecz zaledwie tylko w jakiś sposób zbliżyć się do nich myślą - i który nie podlega żadnym brakom. Z tego dostatecznie wynika, że nie może On być zwodzicielem, bo oczywiste jest dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że wszelkie oszustwo i wszelkie zwodzenie ma źródło w jakimś braku.
Zanim jednak zbadam to dokładnie i zarazem przejdę do rozważania innych prawd, które stąd można wysnuć, chciałbym zatrzymać się jakiś czas na kontemplacji Boga, rozważyć jego przymioty i oglądać, podziwiać i uwielbiać piękno tego niezmierzonego światła, tyle, ile potrafi znieść wzrok mojego przyćmionego umysłu. Tak bowiem, jak nas uczy wiara, że na samym jedynie oglądaniu boskiego majestatu polega najwyższa szczęśliwość przyszłego życia, tak też doświadczamy, że to oglądanie, chociaż o wiele mniej doskonałe, może nam dać najwyższą rozkosz, do jakiej w tym życiu jesteśmy zdolni.
Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, Warszawa 1958, s. 17-22, 23-27, 30-43, 52-69.