Jean-Paul Sartre, Absolutna wolność
1. Wolność jako konieczny warunek działania
Dziwną jest rzeczą, że niekończące się rozważania nad determinizmem i wolną wolą wraz z cytowaniem przykładów na rzecz jednej lub drugiej z tez mogły trwać, nie poprzedzone wstępnym wyjaśnieniem struktur, zawartych w samym pojęciu działania. Jakoż zawiera ono liczne pojęcia podrzędne, które będziemy musieli uporządkować hierarchicznie; działać to zmieniać postać świata, to rozporządzać środkami z uwagi na pewien cel, to tworzyć układ narzędzi tak zorganizowany, że poprzez szereg zazębień i połączeń zmiana wniesiona w jedno z ogniw sprowadza zmiany w całym szeregu, by ostatecznie wytworzyć przewidziany rezultat. Na razie jednak nie o to nam chodzi. Należy bowiem zaznaczyć na wstępie, że działanie jest z istoty intencjonalne. Nie działa palący papierosa człowiek, którego niedbalstwo powoduje eksplozję prochowni. Przeciwnie, robotnik mający podłożyć dynamit w kamieniołomie działa, wywołując zamierzony wybuch, zgodnie z rozkazem: wie, co czyni, lub, innymi słowy, rozmyślnie urzeczywistnia świadomy zamiar. Nie znaczy to, rzecz jasna, by było trzeba znać z góry wszelkie następstwa swego czynu. Osiedlając się w Bizancjum Konstantyn Wielki nie przewidywał, że stworzy miasto o greckim języku i kulturze, którego powstanie wywoła kiedyś schizmę w kościele chrześcijańskim i przyczyni się do osłabienia cesarstwa rzymskiego. Spełnił jednak czyn w tej mierze, w jakiej urzeczywistnił swój zamiar stworzenia nowej cesarskiej rezydencji na Wschodzie. Zgodność intencji z wynikiem jest tu wystarczająca, byśmy mogli mówić o działaniu. Lecz, jeśli tak ma być, stwierdzamy, że koniecznym warunkiem działania jest uznanie pewnego desideratum, to jest obiektywnego braku, czy też negatywności. Zamiar Konstantyna, by stworzyć dla Rzymu miasto-rywala mógł się narodzić jedynie dzięki zrozumieniu obiektywnego braku: Rzymowi brak było przeciwwagi. Temu do głębi jeszcze pogańskiemu miastu trzeba było przeciwstawić nieistniejące dotąd miasto chrześcijańskie. Stworzenie Konstantynopola pojąć można jako czyn o tyle tylko, o ile zamysł nowego miasta stanowił co najmniej motyw przewodni dla wszelkich dalszych poczynań, poprzedzał samo działanie. Ale koncepcja ta nie mogłaby być wyobrażeniem sobie miasta jako po prostu możliwego; ujmuje ona miasto w jego rysie głównym, w tym mianowicie, że jest ono możliwością pożądaną z niezrealizowaną. Znaczy to, że z chwilą powzięcia zamysłu działania, świadomość mogła była wycofać się ze świata, którego jest świadomością, i porzucić dziedzinę bytu, by dotrzeć otwarcie do dziedziny niebytu. Dopóki to, co jest, rozważane jest wyłącznie w swym bycie, świadomość odsyłana jest nieustannie od bytu do bytu, nie mogąc znaleźć w bycie podstawy dla odkrycia bytu. System cesarski, mający Rzym za stolicę, działa pozytywnie, w pewien rzeczywisty, łatwo dający się ujawnić sposób. Przypuśćmy, że podatki wpływają opornie, że Rzym nie jest zabezpieczony przed inwazjami, że jego położenie geograficzne jest niestosowne dla stolicy śródziemnomorskiego cesarstwa, zagrożonego przez barbarzyńców, że rozszerzanie się religii chrześcijańskiej utrudnione jest przez zepsucie obyczajów; łatwo zauważyć, że wszystkie te rozważania są negatywne, to jest dotyczą nie tego, co jest, lecz czegoś, czego nie ma. Stwierdzenie, że przewidziane podatki ściągnięto w 60%, może od biedy uchodzić za ocenę pozytywną sytuacji takiej, jak jest. Stwierdzenie, że wpływają źle, oznacza rozważanie sytuacji poprzez przyjętą za cel absolutny sytuację inną, której właśnie nie ma. Stwierdzenie, że zepsucie obyczajów stanowi przeszkodę w rozszerzaniu się chrześcijaństwa, oznacza, że się tego rozszerzania nie uznaje za coś, czym jest, mianowicie za rozpowszechnianie się w pewnym rytmie, dającym się nawet ustalić dzięki sprawozdaniom kościelnym, lecz że się je samo w sobie uznaje za niedostateczne, to jest doświadczające utajonego niebytu. Ale takim wydaje się ono właśnie tylko wtedy, gdy przekracza sieje ku sytuacji granicznej, ustalonej a priori jako wartość na przykład ku pewnemu rytmowi nawróceń, ku pewnej moralności zbiorowej a punktem wyjścia dla ujęcia tej sytuacji granicznej nie może być po prostu obserwacja rzeczywistego stanu rzeczy, gdyż podobnie jak najładniejsza dziewczyna nie może dać więcej, niż ma, tak i najbardziej opłakana sytuacja sama przez się określić się może tylko jako to, czym jest, bez żadnego odniesienia do idealnej nicości. I dopóki człowiek zanurzony jest w sytuacji historycznej, nie zdaje sobie nawet niekiedy sprawy z wad i braków określonego, politycznego czy ekonomicznego ustroju, a to nie z przyzwyczajenia, jak się głupio powiada, ale dlatego, że ujmuje dany ustrój w pełni jego bytu i nie może sobie nawet wyobrazić, by mógł być inny. Należy bowiem odwrócić powszechny pogląd i przyznać, że uciążliwość sytuacji i narzucone przez nią cierpienia nie stanowią jeszcze dostatecznych motywów, aby wyobrazić sobie inny stan rzeczy, pomyślniejszy dla wszystkich. Przeciwnie, dopiero wtedy, gdy inny stan rzeczy daje się wyobrazić, nowe światło pada na nasze cierpienia i trudy, dopiero wtedy dochodzimy do wniosku, że są one nie do zniesienia. Robotnik z roku 1830 był zdolny do buntu w razie obniżki płac, ponieważ bez trudu mógł wyobrazić sobie sytuację, w której jego nędzny poziom życia byłby mimo wszystko wyższy niż ten, który zamierzano mu narzucić. Niemniej jednak nie wyobraża sobie swych cierpień jako czegoś nie do zniesienia i przystosowuje się do nich, a to nie przez rezygnację, ale z braku kultury i refleksji niezbędnych do wyobrażenia sobie możliwości ustroju wolnego od tych cierpień. Toteż nie działa. Kiedy robotnicy z dzielnicy Croix-Rousse w wyniku zamieszek opanowali Lyon, nie wiedzieli, jak wykorzystać swoje zwycięstwo. Zdezorientowani rozeszli się do domów, gdzie bez trudu zaskoczyła ich armia regularna. Nieszczęść swych nie uważali za "zwyczajne", raczej za przyrodzone, nieszczęścia te istnieją po prostu, tak już jest; należą do losu robotnika. Nie są wyodrębnione, nigdy nie ukazują się w pełnym świetle, wskutek czego robotnik łączy je nierozerwalnie ze swoim bytem, cierpi nie rozpamiętując swojej niedoli i nie nadając jej wartości; cierpieć i istnieć, to dla niego to samo; jego cierpienie jest czysto efektywnym zabarwieniem jego niepozycjonalnej świadomości, nie stanowi jednak dla niego przedmiotu rozmyślań. Nie może więc, samo przez się, być siłą napędową jego czynów. Przeciwnie, wyda mu się ponad siły dopiero wtedy, gdy postanowi ten stan zmienić. Znaczy to, że będzie musiał dla rozbiegu nabrać pewnego dystansu wobec niego i dokonać dwojakiego zaprzeczenia; musi bowiem z jednej strony uznać idealny stan rzeczy za coś, co jest obecnie czystą nicością, a z drugiej strony przez odniesienie do tego stanu rzeczy uznać za nicość sytuację aktualną. Będzie musiał zrozumieć dobrobyt swojej klasy jako czystą możliwość, a więc coś, co obecnie stanowi pewien rodzaj niebytu; powróci następnie do swej sytuacji obecnej, by ją rozjaśnić w świetle tego niebytu i z kolei przekreślić ją oświadczając: "Nie jestem szczęśliwy". Wypływają stąd dwa ważne wnioski. Po pierwsze, żaden stan faktyczny, jakiegokolwiek rodzaju (polityczna czy ekonomiczna struktura społeczeństwa, "stan" psychiczny itd.) nie może sam przez się być motywem jakiegokolwiek czynu. Albowiem czyn jest projekcją bytu-dla-siebie ku temu, czego nie ma, a to. co jest, żadną miarą nie może samo z siebie określać tego, czego nie ma. Po drugie, żaden stan faktyczny nie może skłonić świadomości do tego, by ujmowała go jako negatywność lub jako brak. Co więcej, żaden stan faktyczny nie może skłonić świadomości do tego, by zdefiniowała go i opisała, skoro, jak widzieliśmy, zachowuje swą prawdziwość formuła Spinozy: "Omnis determinatio est negalia". Otóż wyraźnym warunkiem wszelkiego działania jest nie tylko odkrycie pewnego stanu rzeczy jako "braku czegoś", czyli jako negatywności, lecz także i to uprzednio ukonstytuowanie się tego stanu rzeczy jako układu odosobnionego. Wszelki stan faktyczny, zadowalający lub nie istnieje tylko dzięki władzy przekreślania, jaką posiada byt dla siebie. Ale ta zdolność przekreślania nie może się ograniczać po prostu do tworzenia odskoczni wobec świata. Skoro bowiem świadomość jest "naładowana" bytem, skoro po prostu doświadcza tego, co jest, musi być wcielona w byt. Postać zorganizowana robotnik uznający naturalność swych cierpień musi być zwyciężona i zanegowana, by mogła stanowić przedmiot odkrywczego namysłu. Znaczy to, rzecz oczywista, że jedynie przez oddzielenie się od siebie samego i od świata robotnik może ustanowić swe cierpienie jako coś nie do zniesienia i dzięki temu uczynić je siłą napędową swych rewolucyjnych działań. Trzeba tedy założyć, że świadomość ma trwałą możliwość zrywania z własną przeszłością, odrywania się od niej, by mocją rozważać w świetle niebytu i nadać jej sens, który ta przeszłość posiada dopiero na mocy projektu nieposiadanego przez nią sensu. W żadnym razie, w żaden sposób wytworem przeszłości samej z siebie nie może być czyn, to jest ustanowienie' celu, który zwraca się ku przeszłości, aby ją oświetlić. Odgadł to Hegel pisząc, że "Duch jest negatywnością", choć wydaje się, że nie pamiętał o tym wtedy, gdy miał wyłożyć własną teorię działania i wolności. Skoro bowiem przypisuje się świadomości moc negatywną w stosunku do świata i samej siebie, skoro zaprzeczanie jest integralnym składnikiem ustanawiania celu, to trzeba uznać, że niezbędnym i podstawowym warunkiem wszelkiego działania jest wolność działającego bytu.
2. Identyczność wolności i bytowania człowieka
[...] Nie możemy jednak poprzestać na tych powierzchownych uwagach. Jeśli podstawowym warunkiem czynu jest wolność, wypada nam pokusić się o dokładniejszy opis wolności. Lecz już w punkcie wyjścia napotykamy poważną trudność: opisywanie polega zazwyczaj na wyjaśnianiu odnoszącym się do struktur jakiejś poszczególnej "istoty rzeczy". Otóż istota wolności nie istnieje. Wolność nie podlega żadnej konieczności logicznej. O niej to należałoby orzec to, co Heidegger mówi o Dasein w ogóle: "W niej istnienie wyprzedza istotę i sprawuje nad nią zwierzchnictwo". Wolność staje się czynem i poprzez czyn zazwyczaj do niej docieramy, a wolność organizuje ów czyn razem z jego motywami, pobudkami i założonymi w nim celami. Lecz właśnie dlatego, że czyn ten ma istotę, jawi się nam jako ukonstytuowany; jeśli zechcemy cofnąć się do siły konstytuującej, musimy porzucić wszelką nadzieję dotarcie do jej istoty. Wymagałaby ona wszakże nowej, dalszej siły konstytuującej i tak dalej w nieskończoność. Jak więc opisać wiecznie stające się, wymykające się definicji istnienie? Sama nazwa "wolność" jest ryzykowna, jeśli mamy milcząco założyć, że słowo, jak zazwyczaj, odsyła do jakiegoś pojęcia. Czyżby więc wolność, nie poddająca się definicjom i mianownictwu była niemożliwa do opisania? Z podobnymi trudnościami zetknęliśmy się wtedy, gdy usiłowaliśmy opisać istnienie zjawiska i niebytu. Trudności te nie powstrzymały nas. Bo też możliwe są opisy odnoszące się nie do istoty, lecz do samego bytu poszczególnego w jego jednostkowości. Nie potrafię z pewnością opisać wolności, która byłaby wspólna mnie i komuś innemu, nie potrafię więc ująć istoty wolności. Natomiast właśnie wolność stanowi fundament wszelkiej istoty, gdyż przez to właśnie człowiek odkrywa istoty wewnątrz świata, że przekracza świat ku własnym swym możliwościom. Faktycznie jednak chodzi o moją wolność. Podobnie zresztą, przy opisie świadomości, nie mogło chodzić o jakąś naturę wspólną pewnej wielości indywiduów, lecz o moją jednostkową świadomość, która, podobnie jak moja wolność, znajduje się poza istotą lub jak wykazaliśmy wielokrotnie dla której "bycie" to tyle, co "byłość".
Aby dotrzeć do samej egzystencji tej świadomości, rozporządzałem nawet pewnym szczególnym rodzajem doświadczenia cogito. Jak wykazał Gaston Berger (w Le cogito chez Husserl Descartes, 1940), Husserl i Kartezjusz żądali od cogito, by dostarczyło im prawdy eidetycznej. Pierwszy dochodzi przez nie do związku dwu natur niezłożonych, drugi ujmuje eidetyczną strukturę świadomości. Obaj jednak popełnili ten sam błąd, jeśli świadomość ma wyprzedzać w istnieniu swoją istotę. Jedyne, czego od cogito żądać wolno, to tego, by ujawniło raczej pewną konieczność faktyczną. Do niego również zwrócimy się, by określić wolność jako naszą wolność, jako konieczność czysto faktyczną, to jest jako byt poszczególny, przypadkowy, którego jednak nie mogę doświadczać. Jakoż jestem bytem poszczególnym, który uczy się swej wolności poprzez swe czyny; ale jestem również bytem poszczególnym, którego indywidualne, niepowtarzalne istnienie czasuje się jako wolność. Jako taki, jestem w sposób konieczny świadomością wolności, skoro nie istnieje w świadomości nic oprócz niepozycjonalnej świadomości jej istnienia. Tak więc moja wolność jest bezustannie uwikłana w mój byt, nie jest ona dodatkową jakością ani właściwością mej natury, jest dosłownie tworzywem mego bytu; a skoro mój byt uwikłany jest w mym bycie, muszę z koniecznością posiadać pewne rozumienie wolności. To właśnie rozumienie zamierzamy obecnie dokładniej wyjaśnić.
Streszczenie kilku uwag, poczynionych na ten temat w toku niniejszej pracy, może pomóc nam w ujęciu sedna wolności. W rzeczy samej ustaliliśmy już na początku, że skoro negacja zjawia się w świecie poprzez człowieka, to on właśnie musi być bytem, który może doprowadzić do skutku przekreślające zerwanie ze światem i z sobą samym. Ustaliliśmy też, że trwała możliwość tego zerwania to tyle właśnie, co wolność. Z drugiej strony jednakże stwierdziliśmy, że owa trwała możliwość przekreślania tego. czym jestem w postaci mojej "byłości", zakłada pewien szczególny rodzaj jednostkowego istnienia ludzkiego. Dokonawszy analiz takich jak analiza złej wiary, mogliśmy więc określić człowieka jako tego, który jest własnym niebytem. Istnienie bytu-dla-siebie to przekreślanie bytu-w-sobie, którym jest. Wolność jego jest wobec tego niczym innym, jak tym przekreślaniem właśnie. Dzięki niej byt-dla-siebie wymyka się swemu bytowi jako swej istocie, dzięki niej zawsze jest czymś innym niż to, co można o nim orzec, gdyż wymyka się choćby samemu nazywaniu, jest zawsze poza nadawaną mu nazwą, poza przypisywaną mu własnością. Powiedzenie, że byt dla siebie ma stać się dopiero tym, czym jest, że jest tym, czym nie jest, nie będąc tym, czym jest, że jego istnienie wyprzedza i warunkuje istotę lub też odwrotnie, wedle formuły Hegla, że dla niego Wesen ist was gewesen ist, wszystkie te zwroty znaczą jedno i to samo, a mianowicie równają się powiedzeniu, że człowiek jest wolny. Bo też na mocy samego faktu, iż zdaję sobie sprawę z motywów pobudzających moje działanie, motywy te są już przedmiotami transcendentnymi wobec mojej świadomości, są względem niej zewnętrzne, daremnie usiłują złączyć się z nimi; wymykam się przez sam fakt swego istnienia. Skazany jestem na istnienie wiecznie poza swoją istotą, poza pobudkami i motywami mego czynu: jestem skazany na wolność. Znaczy to, że nie sposób znaleźć dla mej wolności innych granic prócz niej samej, albo innymi słowy, że nie mamy wolności, by przestać być wolnymi. W tej mierze, w jakiej byt-dla-siebie pragnie ukryć przed sobą własny niebyt i przyswoić sobie byt-w-sobie jako swój prawdziwy sposób istnienia, stara się zataić przed sobą swą wolność. Istotny sens determinizmu polega na tym, że ustanawia w nas ciągłość w sobie, pozbawioną szczelin istnienia. W wizji deterministycznej pobudka, pojęta jako fakt psychiczny, tj. rzeczywistość pełna i zakończona, wyraża się bez zerwania ciągłości, w decyzji i czynie, pojętych tak samo jako dane psychiczne. Byt w sobie owładnął wszystkimi tymi "danymi", pobudka wywołuje czyn tak, jak przyczyna swój skutek, wszystko jest realne, wszystko pełne. Otóż odrzucenie wolności zrozumieć można tylko jako próbę ujęcia samego siebie jako bytu-w-sobie, jedno kojarzy się z drugim; człowiek jest bytem, w którym chodzi o jego wolność w bycie, gdyż wciąż na nowo próbuje on uchylić się od jej uznania. Z psychologicznego punktu widzenia sprowadza się to u każdego z nas do próby potraktowania pobudek i motywów jako rzeczy. Usiłuje się nadać im trwałość, usiłuje się ukryć przed samym sobą, że ich natura i waga w każdej chwili zależą od sensu, jaki im nadaję; traktuje się je jak stałe, a znaczy to. że biorę pod uwagę sens, jaki nadałem im przed chwilą lub wczoraj, sens nieodwołalny, jako należący do przeszłości przez ekstrapolację rozciągam ów sens znieruchomiały na chwilę obecną. Usiłuję przekonywać sam siebie, że motyw jest taki, jaki byt Motyw ten przeskakiwałby nie zmieniony z mej przeszłej świadomości do świadomości teraźniejszej, osiedlając się w niej. Jest to próba nadania istoty bytowi-dla-siebie. Podobnie cele uznaje się za coś transcendentnego, co nie jest błędem. Zamiast jednak widzieć w nich rzeczywistość transcendentną wyznaczoną i utrzymywaną w istnieniu przez moją własną transcendencję, zakłada się, że spotykam je pojawiające się nagle w świecie: pochodzą od Boga, od natury, od "mojej" natury, od społeczeństwa. Te całkowicie gotowe przed-ludzkie cele określą przeto sens mojego czynu wcześniej niż ja sam zdążę, go pojąć, a tak samo motywy, jako czyste dane psychiczne, popchną mnie do czynu, zanim zdołam zdać sobie z tego sprawę. Motyw, czyn i cel tworzą continuum, rzeczywistość gęstą. Takie niefortunne próby zduszenia wolności pod ciężarem bytu załamujące się, gdy zjawia się nagle lęk przed wolnością wskazują dostatecznie na to, że wolność zbiega się u swej podstawy z ukrytym wewnątrz człowieka niebytem. Człowiek jest wolny przez to. że nie dosyć jest, że wiecznie wydzierany jest sobie samemu i że nicość oddziela to, czym był, od tego, czym jest, i od tego, czym będzie, że wreszcie samo jego istnienie obecne jest przekreślaniem pod postacią "odbijania-odbijającego". Człowiek jest wolny, gdyż nie jest sobą, ale swą obecnością wobec siebie. Byt będący tym, czym jest, nie byłby wolny. Wolność to właśnie owa nicość wewnątrz człowieka, zmuszająca go do tego, by tworzył siebie zamiast być. Widzieliśmy, że dla człowieka być to wybierać siebie: z zewnątrz ani od wewnątrz nie dociera do niego nic, co mógłby przyjąć lub zaakceptować. Pozbawiony jakiejkolwiek pomocy wydany jest całkowicie konieczności stwarzania swego bytu aż do najdrobniejszych szczegółów. Wolność nie jest więc jednym z bytów jest bytowaniem człowieka, czyli nicością jego bytu. Gdybyśmy z góry ujęli człowieka jako byt gęsty, szukać w nim następnie punktów czy stref psychicznych wolności byłoby absurdem, niczym szukanie próżni w naczyniu wypełnionym uprzednio aż po brzegi. Człowiek nie może być raz niewolnikiem, raz wolnym, jest wolny całkowicie i na zawsze lub nie jest wolny wcale.
3. Psychoanaliza egzystencjalna – jedność osobowości
[...] Rozważmy teraz bliżej kilka pewnych wniosków, do których pozwoliła nam dojść nasza analiza. Wykazaliśmy, że wolność i istnienie bytu dla siebie stanowią jedno i to samo, że człowiek jest wolny dokładnie w tym stopniu, w jakim ma być własnym swoim niebytem. Jak widzieliśmy, ma on być swym niebytem w wielu wymiarach. Przede wszystkim czasując się, czyli zachowując stale dystans wobec siebie samego, co zakłada, że nie wolno mu nigdy pozwolić, by własna przeszłość skłoniła go do jakiegoś określonego czynu, następnie zjawiając się jako świadomość czegoś poza sobą i jako świadomość siebie samego, czyli będąc swą samo-obecnością, a nie po prostu sobą, co zakłada, że w świadomości nie istnieje nić prócz świadomości istnienia, że więc nic wobec świadomości zewnętrznego nie może stanowić dla niej motywu, wreszcie będąc transcendencją; czyli nie czymś takim, co najpierw istniałoby, by następnie wchodzie w związki z takim czy innym celem, lecz przeciwnie, bytem, który jest pierwotnie projektem, który tedy określa się przez swój cel.
Nie zamierzamy bynajmniej mówić tu o dowolności lub kaprysie, wolnym nazywamy poszczególny byt oddzielony koniecznością, jako świadomość, od wszystkich innych, gdyż pozostają one w związku z nim o tyle tylko, o ile są dla niego, byt, który rozstrzyga o swej przeszłości pod postacią tradycji w świetle swej przyszłości, zamiast zwyczajnie i po prostu pozwolić, by przeszłość określiła jego teraźniejszość, byt wreszcie, który anonsuje się przez coś od siebie różnego, mianowicie przez cel, którym sam nie jest, cel rzutowany przezeń z innej strony świata. Żadną miarą nie oznacza to jeśli przez wolność rozumieć czystą przypadkowość kaprysu, nieumotywowaną, bezzasadną, niezrozumiałą wolności wstawania lub siedzenia, wejścia lub wyjścia, ucieczki lub stawiania czoła niebezpieczeństwu. Zapewne, każdy z mych czynów, choćby najdrobniejszy, jest wolny, w sprecyzowanym przez nas sensie; nie oznacza to jednak, by czyn ten mógł być jakikolwiek, a nawet by był nieprzewidywalny. Ktoś spyta może, jak to jest możliwe, by czyn ten nie był pozbawiony racji, skoro nie można go zrozumieć ani w oparciu o stan świata, ani też w oparciu o moją przeszłość, ujętą jako rzecz nieodwracalna? Rozpatrzmy tę sprawę bliżej.
Dla opinii potocznej być wolnym nie jest po prostu równoznaczne z dokonywaniem wyboru siebie samego. Mówi się, że wybór jest wolny wtedy, gdy mógłby być inny, niż jest. Wyruszyłem na wycieczkę z przyjaciółmi. Podczas wielogodzinnego marszu moje zmęczenie wzrasta, na koniec staje się wielce uciążliwe. Początkowo opieram mu się, potem nagle przestaję panować nad sobą, ustępuję, ciskam plecak na skraj drogi i sam bezwolnie upadam obok niego. Towarzysze uczynią mi z tego zarzut, zakładając tym samym milcząco, że jestem wolny, to jest, że nie tylko nic i nikt nie determinuje mego czynu, lecz także i to, że mogłem nadal opierać się zmęczeniu, postąpić jak oni i zaczekać z odpoczynkiem aż do wyznaczonego miejsca postoju. Będę się bronił twierdząc, że byłem zbyt zmęczony. Kto ma rację? Lub raczej, czy spór nie jest oparty na fałszywych założeniach? Niewątpliwie mógłbym był postąpić inaczej, nie w tym rzecz. Zagadnienie należałoby sformułować raczej tak: czy mogłem zachować się inaczej, nie zmieniając przez to znacznie organicznej całości projektów, którą jestem? Albo: czy fakt opanowania przeze mnie zmęczenia, zamiast pozostać czysto lokalną, przypadkową modyfikacją mego zachowania, nie musiałby dokonać się jedynie kosztem radykalnego przekształcenia, przekształcenia możliwego zresztą sposobu mego istnienia-w-świecie? Innymi słowy: mógłbym zachować się inaczej, owszem, lecz za jaką cenę?
Na pytanie to odpowiemy najpierw przez teoretyczny opis, który pozwoli nam uchwycić zasadę naszej tezy. Zobaczymy następnie, czy rzeczywistość konkretna nie okazuje się bardziej złożona i czy, nie przecząc wynikom naszych teoretycznych badań, nie skłoni nas ona do tego, by wzbogacić je i uczynić bardziej giętkimi.
Zauważmy na wstępie, że mej decyzji nie mogło spowodować samo zmęczenie. Jak to wykazałem w odniesieniu do bólu fizycznego -jest ono tylko sposobem, w jaki istnieję jako własne ciało. Początkowo zmęczenie nie stanowi przedmiotu mej świadomości pozycjonalnej, lecz jest samą przypadkowością mej świadomości. Jeśli więc maszeruję przez równinę, tym, co mi się jawi, jest otaczająca mnie okolica, ona stanowi przedmiot mej świadomości, jest tym, co przekraczam ku własnym swym możliwościom, jak na przykład dotarcie przed wieczorem do wyznaczonego sobie z góry miejsca. Tylko że krajobraz ten ujmuję za pomocą oczu, odsłaniających odległości, za pomocą wspinających się po zboczach nóg, które tym samym sprawiają pojawianie się i znikanie wciąż nowych widoków, nowych przeszkód, za pomocą ramion dźwigających plecak i w tej mierze posiadam pod postacią zmęczenia niepozycjonalną świadomość ciała, regulującego moje odniesienia do świata i oznaczającego moje zaangażowanie w świecie. Obiektywnie i w korelacji z tą niepozycjonalną świadomością, drogi jawią mi się jako niekończące się, zbocza jako bardziej strome, słońce bardziej piekące itd. Ale nie ujmuję jeszcze myślą mojego zmęczenia, nie ujmuję go jako quasi-przedmiotu mej refleksji. Przychodzi jednak chwila, w której zaczynam zauważać je i ogarniać intencję tę trzeba będzie poddać interpretacji. Rozpatrzmy ją jednak na razie taką, jaką jest. Nie jest to bynajmniej kontemplacyjne ujmowanie mego zmęczenia, lecz podobnie jak w wypadku bólu jego doświadczanie. Oznacza to, że świadomość refleksyjna skierowawszy się na moje zmęczenie przeżywa je i nadaje mu wartość oraz praktyczne odniesienie do mnie samego. Tylko na tej płaszczyźnie zmęczenie może mi się jawić jako znośne lub nie do wytrzymania. Samo w sobie zmęczenie niczym takim nie jest i być nie może; to refleksyjny byt-dla-siebie, zjawiając się, doświadcza zmęczenia jako czegoś ponad siły. Tu nasuwa się istotne pytanie: dlaczego moi towarzysze drogi inaczej znoszą swoje cierpienie? Są przecież równie zdrowi jak ja, mniej więcej tak samo zahartowani, tak że jakkolwiek jest niemożliwością porównywać zdarzenia psychiczne, przebiegające w różnych podmiotach orzekam zazwyczaj, a po obiektywnym zbadaniu sprawy godzą się ze mną świadkowie, że moi przyjaciele są mniej więcej "tak samo jak ja" zmęczeni. Można powiedzieć, że różnica zachowań płynie stąd, że ja jestem delikatnisiem, a oni nie. Lecz określenie to. jakkolwiek posiada niezaprzeczalną doniosłość praktyczną i choć będzie się można na nim oprzeć przy rozstrzyganiu o moim udziale w innej wycieczce, tu nas zadowolić nie może. Istotnie, widzieliśmy, że ambicja polega na zamiarze zdobycia władzy lub zaszczytów; być ambitnym, to nie jakaś "dana", która popycha nas do podboju, ale sam ten podbój. Podobnie to, że jestem mięczakiem, nie jest faktyczną daną, lecz tylko nazwą nadaną mojemu sposobowi przeżywania zmęczenia. Toteż pragnąc zrozumieć, w jakich warunkach doświadczam zmęczenia jako przewyższającego me siły, nie należy odwoływać się do rzekomych danych faktycznych, będących, jak się okazuje, tylko wyborem; należ}' natomiast zbadać sam ten wybór i zbadać, czy nie wyjaśnia się on w perspektywie wyboru szerszego, w który dałby się wcielić jako struktura drugiego rzędu. Jeśli bowiem będę indagować towarzyszy, któryś wyjawi mi, że owszem, jest zmęczony, lecz kocha to zmęczenie, zanurza się w nim jak w kąpieli, uważa je za rodzaj szczególnie sprawnego narzędzia, które służy do odkrywania otaczającego go świata, pozwala przystosować się do kamienistej twardości dróg, wykrywać walor "górzystości" stoków podobnie zresztą jak właśnie niezbyt silne opieczenie karku i lekki szum w uszach pozwalają mu nawiązać pośredni kontakt ze słońcem. Na koniec, poczucie wysiłku jest dla niego poczuciem zwycięstwa nad zmęczeniem. Zmęczenie nie jest dla niego niczym innym jak udręką znoszoną po to, by pył dróg, spiekota słoneczna, twardość ścieżek istniały maksymalnie; podobnie wysiłek, a więc niejako przyjemna zażyłość ze zmęczeniem, które lubi, któremu daje dostęp do siebie, nad którym mimo wszystko panuje, staje się dla niego sposobem oswojenia góry, stawiania jej czoła aż do końca i zwycięstwa nad nią. W następnym rozdziale ujrzymy w rzeczy samej, co znaczy słowo "posiadać" oraz w jakiej mierze działanie stanowi środek przywłaszczania. Otóż zmęczenie mego towarzysza przeżywane jest przez niego w szerszym projekcie ufnego powierzenia się przyrodzie, cierpienia aprobowanego po to, by mogło istnieć najintensywniej, a zarazem miłej nad nim przewagi i przywłaszczenia. Tylko poprzez ten projekt i w jego ramach zmęczenie jego daje się zrozumieć i tylko dzięki niemu posiada ono dla niego sens. Ale sens ten i ten głębszy rozleglejszy projekt są same przez się nadal jeszcze unselbständig. Nie są samowystarczalne. Zakładają bowiem właśnie pewien szczególny stosunek mego towarzysza do swego ciała z jednej, do rzeczy z drugiej strony. Istotnie, łatwo zrozumieć, że sposobów bycia swoim ciałem jest tyleż, ile bytów-dla-siebie, mimo że oczywiście niektóre struktury podstawowe są niezmienne i w każdym z nich konstytuują byt ludzki; gdzie indziej zajmiemy się tym, co niewłaściwie nazwano relacją między indywiduum a gatunkiem oraz warunkami prawdy uniwersalnej. Na razie możemy zrozumieć, na podstawie tysiąca znaczących wydarzeń, że np. istnieje pewien typ ucieczki przed przypadkowością, polegający właśnie na tym, że zdajemy się na nią, to jest, ogółem biorąc, na ufnym powrocie do niej i pokochaniem jej po to. by starać się o jej przyswojenie. Ten podstawowy projekt przyswojenia jest więc pewnym wyborem, którego byt-dla-siebie dokonuje samorzutnie w obliczu problemu bytu. Jego projekt pozostaje przekreśleniem, ale przekreślenie to kieruje się ku bytowi-w-sobie, który zostaje przekreślony; przejawia się ono też przez nadanie szczególnej wartości przypadkowości istnienia. Tego właśnie wyrazem są niezliczone rodzaje zachowań, zwanych powierzaniem się. Zachowań takich, jak powierzanie się zmęczeniu, spiekocie, głodowi i pragnieniu, jak zachłanne rzucanie się na krzesło czy łóżko, odprężanie się, próby wydania się na pożarcie własnemu ciału nie, jak w masochizmie, na oczach innych, lecz w pierwotnej samotności bytu-dla-siebie zachowań takich nie sposób ograniczyć do nich samych, co odczuwamy zresztą, skoro u innych przyciągają nas one lub zrażają; ich warunkiem jest pierwotny projekt przyswojenia ciała, czyli próba rozwiązania problemu absolutu (bytu-w-sobie-dla-siebie). Ta pierwotna forma może się ograniczyć do głębokiej pobłażliwości dla przypadkowości istnienia projekt "uczynienia się ciałem" będzie wtedy oznaczać beztroskie oddanie się tysiącom drobnych zachcianek, przelotnych apetytów, słabostek. Pamiętamy, z jaką lubością Bloom z Ulissesa Joyce'a wdycha w trakcie zaspakajania swych potrzeb naturalnych ulatującą spod siebie intymną woń. Bywa jednak i tak -jak to się dzieje w wypadku mego towarzysza że przez ciało i przez upodobanie sobie w ciele byt-dla-siebie próbuje przyswoić sobie całość nieświadomego, to jest cały wszechświat pojęty jako ogół materialnych rzeczy. W takim wypadku zamierzona synteza bytu-w-sobie z bytem-dla-siebie byłaby syntezą quosi-panteistyczną ogółu-bytu-w-sobie z przyswajającym go sobie bytem-dla-siebie. Narzędziem tej syntezy jest ciało zatraca się ono, na przykład, w zmęczeniu po to, by byt-w-sobie jak najmocniej istniał. A że byt-dla-siebie istnieje ciałem jako swoim, męka ciała zbiega się dla niego z projektem "nadania istnienia" bytowi-w-sobie. Całość tej postawy mego towarzysza wycieczki wyrażać się może w niejasnym poczuciu swoistego posłannictwa wyrusza on na wycieczkę, ponieważ góra, na którą będzie się wspinać, lasy, przez które będzie iść, istnieją: jego posłannictwo na tym polega, że przez niego właśnie objawi się ich sens. W ten sposób usiłuje być tym, który je ustanawia w ich własnym istnieniu. W najbliższym rozdziale powrócimy do tego przywłaszczającego sobie stosunku bytu-dla-siebie wobec świata, na razie brak nam jeszcze elementów niezbędnych do wyświetlenia go w pełni. W każdym razie, wyniku naszej analizy wydaje się oczywiste, że by zrozumieć sposób doświadczania zmęczenia przez mego towarzysza, niezbędna jest analiza regresywna, prowadząca nas aż do projektu pierwotnego. Czy ten zarysowany przez nas projekt jest nareszcie selbstständing? Z pewnością tak, łatwo zresztą przekonać się o tym: cofając się wciąż dotarliśmy faktycznie aż do obranego przez byt-dla-siebie pierwotnego odniesienia do przypadkowości istnienia i do świata. Jednakże pierwotne odniesienie bytu-dla-siebie nie jest niczym różnym od samego jego istnienia-w-świecie, o ile istnienie to jest wyborem co oznacza, że dotarliśmy do pierwotnego typu zaprzeczania,' przez które byt-dla-siebie ma być własnym niebytem. Odtąd już nie sposób próbować jakichkolwiek dalszych interpretacji, gdyż zakładałyby one implicite istnienie w-świecie bytu-dla-siebie, podobnie jak wszystkie próby dowodzenia postulatu Euklidesa milcząco ten postulat zakładały.
Stąd, gdy tę samą metodę zastosuję do interpretacji mojego sposobu przeżywania zmęczenia, stwierdzę w sobie przede wszystkim nieufność wobec własnego ciała na przykład rodzaj niechęci do "współpracy z nim"..., lekceważenie go, a jest to po prostu jeden z licznych możliwych sposobów mego bycia własnym ciałem. Bez trudu odkryję analogiczną nieufność wobec bytu-w-sobie, na przykład projekt pierwotny taki, by przekreślony przeze mnie byt-w-sobie odzyskiwać za pośrednictwem innych, co odsyła mnie do jednego z projektów wstępnych wyliczonych przez nas w poprzedniej części. Toteż zamiast przeżywać me zmęczenie "elastycznie", przyjmę je "sztywno", jako zjawisko niepożądane, od którego pragnę się uwolnić a to z tej prostej przyczyny, że uosabia ono me ciało i moją bezlitosną przypadkowość pośrodku świata, podczas gdy mym projektem jest ocalić swoje ciało i swoją obecność w świecie poprzez spojrzenia innych. Ja również zostałem odesłany do swego pierwotnego projektu, a mianowicie do mego istnienia-w-świecie, o ile istnienie to jest wyborem.
Nie ukrywamy, jak wiele pozostawia do życzenia metoda naszej analizy. W tej dziedzinie wszystko przecież pozostaje do zrobienia. Istotnie, chodzi o wyodrębnienie znaczeń założonych przez czyn przez wszelki czyn oraz o przejście stąd do znaczeń bogatszych i głębszych, aż napotkamy takie, które nie zakłada już żadnego innego i nie wskazuje na nic poza sobą samym. Ta dialektyka zstępująca jest spontanicznie uprawiana przez większość ludzi; można nawet stwierdzić, że w poznawaniu siebie lub innych zawarte jest spontaniczne zrozumienie hierarchii interpretacji. Taki czyn czy inny gest jest wyrazem pewnego światopoglądu i tak to odczuwamy. Nikt nie pokusił się jednak o systematyczne wyodrębnienie znaczeń założonych przez czyn. Jedynie szkoła Freuda wyszła z tej samej co my oczywistości pierwotnej. Dla Freuda, podobnie jak dla nas, czynu nie sposób ograniczyć do niego samego wskazuje on bezpośrednio na struktury głębsze, a psychoanaliza jest metodą pozwalającą je wyjaśnić. Freud, tak jak i my, zapytuje, jakie warunki umożliwiają spełnienie przez daną osobę określonego poszczególnego działania. I, podobnie jak my. odrzuca tedy tłumaczenie działania przez moment poprzedzający, czyli odrzuca poziome rozumienie zależności przyczynowych w psychice. Czyn zdaniem Freuda jest symbolem, co znaczy, że wyraża się w nim pragnienie głębsze, które z kolei da się wytłumaczyć jedynie przez odwołanie się do pewnej determinacji pierwotnej, jaką jest libido podmiotu. Ale Freud zamierza w ten sposób ustanowić związek przyczynowy pionowy. Nadto dzięki temu zabiegowi koncepcja jego nieuchronnie odsyła nas do przeszłości podmiotu. U podłoża czynu tkwi według niego afektywność w postaci dążeń psychofizjologicznych. Lecz pierwotnie u każdego z nas afektywność ta stanowi białą kartę to okoliczności zewnętrzne i, by rzec wszystko, historia podmiotu rozstrzygnie, czy taka lub inna tendencja utrwali się na takim lub innym przedmiocie. Powstanie kompleksu Edypa zostanie wyznaczone przez sytuację rodzinną dziecka; w innych społeczeństwach, złożonych z rodzin innego typu, kompleks ten nie może powstać jak zauważono na przykład u plemion pierwotnych z Wysp Koralowych na Oceanie Spokojnym. Równie zewnętrzne okoliczności rozstrzygną nadto, czy kompleks ten w okresie dojrzewania zanika, czy też staje się biegunem życia seksualnego. Tak więc, za pośrednictwem historii indywiduum freudowska zależność przyczynowa pionowa pozostaje osadzona na zależności przyczynowej poziomej. Zapewne freudowski czyn-symbol wyraża utajone jedno z nim pragnienie, będące z kolei przejawem głębiej ukrytego kompleksu, a wszystko to w jedności tego samego procesu psychicznego; niemniej jednak kompleks wyprzedza w istnieniu swoje przejawy symboliczne i sam taki, jaki jest, jest wytworem przeszłości wedle klasycznych połączeń, jak transfer, kondensacja itd., o których wzmianki znajdujemy nie tylko u psychoanalityków, lecz we wszystkich próbach deterministycznych rekonstrukcji życia psychicznego. W wyniku tego dla psychoanalizy nie istnieje wymiar przyszłości. Człowiek traci jedną ze swych ekstaz, co pozwala tłumaczyć go tylko przez cofnięcie się w przeszłość, w którym to zabiegu teraźniejszość jest punktem wyjścia. Równocześnie dla psychoanalizy podstawowe struktury podmiotu, będące znaczeniem jego czynów, są tym znaczeniem nie dla niego samego, lecz dla obiektywnego świadka, który dla ich eksplikacji używa metod dyskursywnych. Odmawia się podmiotowi wszelkiego preontologicznego rozumienia sensu własnych czynów, co łatwo wytłumaczyć, gdyż mimo wszystko czyny jego są po prostu wynikiem przeszłości zasadniczo nieosiągalnej, a nie usiłują swego celu wpisywać w przyszłość.
Stąd użytek, jaki uczynimy z metody psychoanalitycznej, musi się ograniczyć do inspiracji; znaczy to, że będziemy próbowali wydzielić znaczenia czynu wychodząc z zasady, że wszelkie, najmniej nawet znaczące działanie nie jest po prostu skutkiem poprzedniego stanu psychicznego, że nie zachodzi tu determinacja linearna, lecz że przeciwnie, wchodzi ono jako struktura drugiego rzędu w skład struktur globalnych i na koniec w skład całości, którą sam jestem. W przeciwnym razie bowiem musiałbym pojmować siebie samego jako poziomy strumień zjawisk, z których każde uwarunkowane jest z zewnątrz przez poprzednie, lub jako substrat owego przepływu, pozbawionego rozumienia swych modyfikacji. Obydwie koncepcje doprowadzają do pomieszania bytu-w-sobie z bytem dla-siebie. Przyjmując jednak metodę psychoanalizy, do której w rozdziale następnym wrócimy na dłużej, będziemy musieli zastosować ją w odwróconym kierunku. Chociaż bowiem, podobnie jak Freud, wszelkie działanie uważamy za dostępne rozumieniu i nie dopuszczamy deterministycznego "przypadku", to jednak, zamiast w rozumieniu badanego zjawiska wychodzić od przyszłości, pojmujemy akt rozumienia jako nawrót od przyszłości ku temu, co obecne. Sposób przeżywania przeze mnie zmęczenia jest całkowicie niezależny od stromizny zbocza, po którym się wspinam, jak też od mniej lub bardziej niespokojnie spędzonej przeze mnie nocy ubiegłej; czynniki te mogą się przyczynić do wytworzenia samego zmęczenia, lecz nie sposobu, w jaki je przeżywam. Sposobu tego nie chcemy jednak uważać, jak szkoła Adlera, za wyraz, na przykład kompleksu niższości, który byłby formacją wobec niego wcześniejszą. Nie negując tego, że pewien nieelastyczny, kurczowy sposób walki ze zmęczeniem może stanowić wyraz tego, co nazywa się kompleksem niższości, twierdzimy, że sam kompleks niższości jest projektem własnego bytu-dla-siebie w świecie w obliczu innych. Będąc takim, kompleks ten jest zawsze transcendencją, jak również sposobem wyboru siebie samego. Tę niższość, którą zwalczam, a którą jednak uznaję, od początku wybrałem sam, stanowi ona niewątpliwie znaczenie mych różnorodnych "porażek", ale właściwie sama nie jest niczym innym, jak ich zorganizowanym zbiorem, jako zaprojektowany przeze mnie plan, bilans generalny mego istnienia. Każda z mych "porażek" jest transcendencją, gdyż za każdym razem przekraczam rzeczywistość ku własnym swoim możliwościom; na przykład, poddać się zmęczeniu oznacza transcendować drogę pozostającą do przebycia nadając jej sens "drogi nie do przebycia". Kompleksu niższości nie sposób rozpatrywać poważnie bez odwoływania się do przyszłości i do mych możliwości. Nawet stwierdzenia typu "jestem brzydki", "głupi" itd. stanowią z natury swej antycypacje. Rzecz nie w prostym stwierdzeniu brzydoty, a w ujęciu współczynnika oporu, jaki spotyka me poczynania ze strony społeczeństwa lub kobiet, co ujawnia się tylko w wyborze tych poczynań i poprzez ten wybór. Tak więc kompleks niższości jest niewymuszonym i globalnym projektem samego siebie jako niższego od innych, jest wybranym przeze mnie sposobem podjęcia mego istnienia-dla-innych, dobrowolnym rozwiązaniem, jakie narzucamy nieprzezwyciężalnemu skandalowi faktowi istnienia innych. Trzeba więc moje refleksje, zdradzające poczucie niższości, i moje porażki wyjaśnić, obierając za punkt wyjścia dobrowolny zarys mej niższości jako wybór samego siebie w świecie. Przyznajemy psychoanalitykom, że wszelkie reakcje ludzkie a priori nadają się do rozumienia. Ale zarzucamy im to właśnie, że o tej pierwotnej "zrozumiałości" zapomnieli, próbując wyjaśnić reakcję badaną przez reakcję od niej wcześniejszą, co na nowo wprowadza mechanizm przyczynowy; na czym innym powinno polegać rozumienie. Wszelkie działanie, jako projekcja siebie samego ku temu, co możliwe, jest zrozumiałe. Można je zrozumieć w tym najpierw sensie, że dostarcza bezpośrednio uchwytnej zawartości racjonalnej kładę mój plecak na ziemi, aby przez chwilę odpocząć to znaczy, że ujmujemy bezpośrednio zamierzoną przez nie możliwość i cel, do którego zmierza. Następnie można zrozumieć je przez to, że rozpatrzona możliwość odsyła ku innym możliwościom aż do możliwości ostatecznej, którą jestem sam. Rozumienie to odbywa się w dwu przeciwnych sobie kierunkach: przez psychoanalizę regresywną dochodzimy od badanego czynu aż do mej ostatecznej możliwości przez syntetyczną progresję natomiast przechodzimy od tej możliwości ostatecznej ponownie aż do czynu, o który chodzi, oraz integrujemy go w całościową formę.
Forma ta, którą nazywamy naszą ostateczną możliwością, nie jest jedną możliwością pomiędzy innymi choćby to była, jak chce Heidegger, możliwość śmierci, czyli "odmowy dalszej obecności w świecie". Wszelka możliwość poszczególna ujawnia się istotnie w pewnym zbiorze. Możliwość ostateczną natomiast trzeba pojąć jako jednolitą syntezę ogółu naszych możliwości aktualnych, z których każda pozostaje w obrębie możliwości ostatecznej w stanie niezróżnicowanym dopóty, dopóki jakaś szczególna okoliczność nie uwypukli jej, nie znosząc zresztą, tym samym, jej przynależności do całości. Istotnie, zaznaczyliśmy w rozdziale tej książki poświęconym transcendencji, że percepcyjne ujęcie jakiegokolwiek przedmiotu dokonuje się na tle świata. Rozumieliśmy przez to, że tego, co psychologowie zwą "percepcją", nie sposób ograniczyć do właściwych przedmiotów aktualnego "widzenia", "słyszenia" itd., lecz że przedmioty spostrzegane odsyłają nas, poprzez swe różnorodne założenia i znaczenia do ogółu jednostkowych bytów poszczególnych w sobie, który stanowi podstawę dla ich ujęcia. Nie jest więc prawdą jakobym postrzegając przechodził krok po kroku od tego stołu stojącego przede mną do pokoju, w którym się znajduję, po czym, wychodząc stąd do przedpokoju, na schody, na ulicę by uchwycić w końcu na skutek zbliżania się ku granicy świat jako sumę całkowitą bytów poszczególnych. Przeciwnie, nie mogę dostrzec żadnej rzeczy użytkowej, nie wychodząc od absolutnego całokształtu bytów poszczególnych, gdyż pierwotne moje istnienie to istnienie-w-świecie. Tak więc człowiek znajduje w rzeczach o tyle, o ile rzeczy "istnieją" nieustające wezwanie do integracji, dzięki któremu, aby ująć rzeczy, zstępujemy od całkowitej i bezpośrednio urzeczywistnianej integracji aż do takiej poszczególnej struktury, którą wyjaśnia tylko odniesienie do owego całokształtu. Lecz jeśli z drugiej strony istnieje świat, to dlatego, że zjawiamy się w świecie całkowicie i nagle. Zaznaczyliśmy wszakże we wspomnianym rozdziale, że byt-w-sobie jest sam przez się niezdolny do ujęcia jakiejkolwiek jedności świata z siebie samego. Ale nasze pojawienie się jest męką przez to, że zatracamy się przekreślając siebie, by świat mógł zaistnieć. Otóż podstawowe zjawisko istnienia-w-świecie jest pierwotną relacją między światem, czyli całością bytu w sobie, a mą własną zdezintegrowaną całością: wybieram siebie całkowitego w całkowitym świecie. Podobnie jak przechodzę od świata do poszczególnego "czegoś", tak przechodzę od siebie samego jako zdezintegrowanej całości do zarysu jednej z mych poszczególnych możliwości, albowiem tylko przez określony projekt siebie samego mogę ująć to "coś" poszczególne na tle świata. W takim razie jednak, podobnie jak "to coś" mogę ująć tylko na tle świata, przekraczanego ku takiej czy innej możliwości, tak rzutować siebie poza "to coś" mogę tylko na tle mej ostatecznej, całkowitej możliwości. Toteż moja ostateczna i całkowita możliwość jako pierwotne zespolenie wszystkich mych możliwości poszczególnych i świat jako całość nadana poszczególnym istnieniom przez moje pojawienie się w bycie, stanowią dwa pojęcia ściśle ze sobą sprzężone. Nie mogę spostrzegać młota (czyli zarysowywać "uderzania młotem") inaczej niż na tle świata; ale z drugiej strony, nie mogę zarysować tej czynności inaczej niż na tle całości, którą jestem, i poprzez nią.
Odnaleziony więc został podstawowy akt wolności, nadający sens poszczególnym działaniom, które być może przyjdzie mi rozważać; ten wciąż ponawiany akt nie różni się niczym od mego istnienia; stanowi wybór mnie samego w świecie i zarazem odkrycie tego świata. To nam pozwoli uniknąć pułapki, w którą psychoanaliza wpada w punkcie wyjścia: nieświadomości. Jeśli w świadomości istnieje tylko świadomość istnienia, można nam istotnie postawić zarzut, że wybór podstawowy powinien być wyborem świadomym, a czyż można zgodzić się na to, że poddając się zmęczeniu, jesteśmy świadomi wszystkich konsekwencji i racji tego czynu? Odpowiemy na to, że jesteśmy ich w pełni świadomi. Tylko że sama ta świadomość musi być ograniczona przez strukturę świadomości w ogóle i przez strukturę czynionego przez nas wyboru.
Jean-Paul Sartre, Absolutna wolność bytu ludzkiego, tłum. J. Piasecka,
w: Filozofia egzystencjalna, Warszawa 1965, s. 346-368,
fragm. ze zbioru J.-P Sartre, L'Etre ét le Néant, Paryż 1957, cz. IV, rozdz. l, § l.