Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej (fr.)

[...] Idea hierarchii anielskiej, wywodząca się od Pseudo-Dionizego Areopagity, którego traktat przetłumaczył w IX wieku na łacinę Jan Szkot Eriugena, cieszyła się w Europie w okresie rozwiniętego średniowiecza ogromną popularnością. Zarówno hierarchia niebieska jak i ziemska pochodzi od Boga, który rozdzielił funkcje między aniołów i ludzi i ustanowił uświęcone stopnie na niebie i ziemi. Anielska hierarchia Serafinów, Cherubinów i Tronów, Państw, Księstw, Zwierzchności i Mocarstw, Archaniołów i Aniołów była prawzorem ziemskiej hierarchii duchowieństwa oraz świeckich seniorów i wasali. Temu socjalnemu światu nieba i ziemi odpowiadał również ogólny porządek wszechświata.

Symbolem wszechświata była katedra, która swoją konstrukcją miała być we wszystkim podobna porządkowi kosmicznemu; spojrzenie na jej układ wewnętrzny, kształt kopuły, ołtarz, nawy boczne miało dać pełne wyobrażenie o budowie świata. Każdy jej szczegół z osobna jak i rozplanowanie całości pełne były symbolicznej wymowy. Modlący się w świątyni podziwiał piękno i harmonię boskiego stworzenia. Układ pałacu władcy był także związany z koncepcją boskiego kosmosu: niebiosa rysowały się w wyobraźni jako rodzaj twierdzy. W czasach, kiedy nieoświecone masy dalekie były od umiejętności myślenia kategoriami abstrakcji słownych, symbolizm architektonicznych obrazów był nie tylko naturalnym sposobem uświadomienia sobie porządku świata, ale równocześnie przekaźnikiem ucieleśnionej w tych obrazach myśli religijno-politycznej. Portale katedr i kościołów, łuki triumfalne, wejścia do zamków traktowano jako "bramy niebieskie", samą zaś monumentalną budowlę jak "dom boży" albo "ogród boży". Organizacja przestrzeni w katedrze miała też swoją określoność w czasie. Znajdowało to wyraz w jej rozplanowaniu i wystroju: przyszłość ("koniec świata") jest już obecna po stronie zachodniej, uświęcona przeszłość przebywa na wschodzie.

Wszechświat w świadomości ludzi średniowiecznych przedstawiał się jako system koncentrycznych sfer; podzielone były zdania co do ich ilości. Beda Venerabilis, opierając się częściowo na autorach starożytnych, przypuszczał, że ziemię otacza siedem sfer: powietrze, eter, olimp, ogień, strefa gwiazd, niebo aniołów i niebo Trójcy Św. W XII wieku Honoriusz z Augustodunum rozróżniał trzy sfery niebieskie: cielesną, czyli widzialną, duchową, czyli anielską, i intelektualną, w której wybrani błogosławieni oglądają Św. Trójcę. Scholastycy, powołując się między innymi na schemat Arystotelesa, naliczyli aż pięćdziesiąt sfer, do których dodawali jeszcze jedną – sferę boskiej praprzyczyny. Zresztą tak czy inaczej, świat ziemski zatraca swoją samodzielną wartość i okazuje się współzależny od świata niebieskiego. W materialno-poglądowej formie można to zaobserwować w średniowiecznym malarstwie. Na obrazie, obok postaci znajdujących się na ziemi, z zasady przedstawione są również potęgi niebieskie: Bóg-Ojciec, Chrystus, Bogarodzica, Aniołowie. Te dwa plany średniowiecznej rzeczywistości rozmieszczone są równolegle, jeden nad drugim, lub też istoty wyższe zstępują z góry na ziemię. Frankońscy poeci IX wieku przedstawiali Boga w charakterze pana twierdzy, przypominającej pałace Karolingów, z tą jedynie różnicą, że twierdza Boża znajdowała się na niebie.

Dualizm średniowiecznych wyobrażeń, ostro dzielący świat na krańcowe pary przeciwieństw, grupował te przeciwstawne sobie kategorie wzdłuż osi pionowej: niebieskie jest tu przeciwstawne ziemskiemu, Bóg – diabłu, władcy piekieł, pojęcie góry kojarzy się z pojęciem szlachetności, czystości, dobra, podczas gdy "dół" ma odcień nieszlachetny, wulgarny, nieczysty, zły. Kontrast materii i ducha, ciała i duszy także nosi w sobie antytezę góry i dołu. Pojęcia przestrzenne są więc nierozłączne z pojęciami religijno-moralnymi. Drabina, która przyśniła się biblijnemu Jakubowi, po której wznoszą się i zstępują aniołowie – oto jaka jest dominanta średniowiecznego pojęcia przestrzeni. Idea wznoszenia się i zstępowania została z niezwykłą siłą wyrażona u Dantego. Nie tylko porządek tamtego świata, w którym materia i zło znajdują się w najniższych warstwach piekła, a duch i dobro królują na rajskich wysokościach, ale i wszelki ruch odbywa się w Komedii w kierunku pionowym: urwiska i otchłań piekielnych przepaści, upadek ciał pogrążonych ciężarem grzechów, gesty i spojrzenia, nawet samo słownictwo Dantego – wszystko skierowuje uwagę ku kategoriom "góry" i "dołu", ku skrajnym przeskokom od wzniosłego do nikczemnego. Są to rzeczywiście współrzędne określające średniowieczny obraz świata. [...]

W świadomości średniowiecznego człowieka przeciwieństwo "ziemia – niebo" nosiło religijno-etyczny charakter. Niebo było miejscem wzniosłego, wiecznego, idealnego żywota, podczas gdy ziemia, ów padół grzechu, stanowiła tylko czasowe miejsce pobytu człowieka. Świat pozagrobowy wyobrażano sobie równie konkretnie jak i życie ziemskie, więcej nawet – tamten świat był wieczny, nieprzemijający, a więc bardziej realny. Ziemska wędrówka mogła zresztą zaprowadzić do innego świata; Dante, pobłądziwszy w nieznanych sobie miejscach na ziemi, znalazł się w piekle. Na ziemi istniały z kolei miejsca święte, błogosławione i miejsca grzeszne. Podróżowanie w średniowieczu było przede wszystkim pielgrzymką do miejsc świętych, stałym oddalaniem się od miejsc grzesznych ku świętym. Szukanie doskonałości duchowej przybierało charakter topograficznego przemieszczania się (odejście od "świata", szukanie schronienia na pustyni lub w klasztorze). Osiągnięcie świętości również pojmowano jako przesuwanie się w przestrzeni: święty mógł być żywcem wzięty do raju, a grzesznik – stracony do piekieł. Miejsce przebywania człowieka musiało odpowiadać jego duchowemu statusowi. W świadomości ludzi średniowiecza świat ziemski i świat niebiański stale się ze sobą mieszały. Nie tylko jednostka, zabiegająca o zbawienie duszy, ale i sam Kościół Chrystusowy przedstawiony był jako prześladowany przez diabła pielgrzym.

Studiując literaturę zachodnioeuropejskiego średniowiecza można wyodrębnić dwa okresy rozwoju idei ruchu: jako równoczesne ucieleśnienie ruchu człowieka w przestrzeni i jako przemianę jego istoty duchowej. We wczesnym średniowieczu człowieka wyobrażano sobie zazwyczaj jako istotę obleganą przez siły zła i pokusy; strach przed nimi zmuszał go do ucieczki od świata, porzucenia przyjaciół i ojczyzny. Na tym etapie człowiek nie szuka jeszcze nowych doświadczeń i przygód, co staje się już zjawiskiem ogólnym w literaturze XII wieku. W tym okresie obraz ruchu w wyobraźni autorów romansów o rycerzach króla Artura zastępują alegorie miłosne, opisy wznoszenia się duszy ku Bogu. Idea ruchu stała się, siłą rzeczy, bardzo popularna w okresie wypraw krzyżowych. Prostaczkowie, uczestniczący w pierwszej krucjacie, za każdym razem, kiedy zbliżali się do jakiegoś miasta europejskiego, które oglądali po raz pierwszy, pytali: "Czy to już Jerozolima?" Jerozolima była dla nich nie tylko bliżej nie zlokalizowanym punktem geograficznym, ale miejscem działalności Zbawiciela, a łaski Chrystusa można było przecież dostąpić gdziekolwiek, trzeba było tylko osiągnąć wyżyny świętości.

Średniowieczna religijna koncepcja przestrzeni znajdowała także wyraz w podziale świata na świat chrześcijan i świat niewiernych, niechrześcijan. Chrześcijaństwo rozszerzyło wprawdzie ogromnie dawne wyobrażenia o człowieku, ograniczone horyzontem jednego plemienia (u barbarzyńców), narodu wybranego (u Żydów) czy jednego tworu politycznego (Rzym), ogłaszając, że nie ma ani Hellena, ani Judejczyka; mimo to średniowieczna antropologia wyłączyła z grona pełnowartościowych istot ludzkich wszystkich niechrześcijan, jak również część chrześcijan heretyków, schizmatyków. Światem kulturalnym, praworządnym, nad którym unosi się błogosławieństwo Boże, był jedynie świat opromieniony wiarą chrześcijańską i podporządkowany Kościołowi. Poza jego zasięgiem przestrzeń traciła swoje pozytywne wartości, tam zaczynały się już lasy i pustkowia, zamieszkane przez barbarzyńców nie objętych Bożym światem i ludzkimi porządkami. Takie podziały świata według cech religijnych zdecydowały o znaczeniu krzyżowców na terenach zamieszkanych przez niewiernych: to, czego zabraniano na ziemiach chrześcijańskich, było dopuszczanie w czasie wyprawy przeciw poganom. Uwzględniając jednak fakt, że Chrystus poniósł śmierć za wszystkich, w tym także za niewiernych, Kościół stawiał przed sobą ważną misję nawrócenia ich na drogę prawdy, nawet wbrew ich woli – compelle intrare. W ten sposób granica miedzy światem chrześcijańskim i niechrześcijańskim stawała się dosyć płynna. Chrześcijaństwo średniowieczne to "otwarta", misjonarska religia. Dzięki wysiłkom Kościoła i jego rycerstwa przestrzeń chrześcijańska stale się rozszerzała kosztem moralno-religijnej transformacji przestrzeni wydartej siłom zła.

[...] Wyobrażenia przestrzenne człowieka średniowiecznego miały w znacznym stopniu charakter symboliczny, pojęcia życia i śmierci, dobra i zła, błogosławionego i grzesznego, duchownego i świeckiego łączyły się z pojęciami góry i dołu, z określonymi stronami świata i częściami jego przestrzeni, miały określone koordynaty topograficzne. Symboliki średniowiecznej przestrzeni nie wyczerpywał jednak sam etyczno-religijny aspekt – miała ona również i inne cechy specyficzne. Symbol nie był jedynie znakiem określającym i oznaczającym jakąś rzeczywistość czy ideę; nie tylko zastępował tę rzeczywistość, ale jakby łączył się, wnikał w nią: kiedy przy zawieraniu transakcji o przekazaniu własności ziemskiej nie poprzestawano na sporządzeniu dokumentu, lecz dopełniano obrzędu, polegającego na publicznym wręczeniu przez poprzedniego właściciela nowemu kawałka darni, to ten kawałek darni symbolizował całą posiadłość i znaczyło to, że ziemia została przekazana dosłownie "z ręki do ręki". Malując obraz świętego – patrona klasztoru czy kościoła – artysta umieszczał ten obiekt w rękach świętego, i zarówno on sam, jak i późniejszy widz, nie widzieli w tym żadnej umowności – wyobrażenie było nieodłączne od pierwowzoru. Symbol przejmował w jakimś stopniu cechy tego, co symbolizował, podobnie jak na obiekt, który posłużył za symbol, przenosiły się cechy symbolu. W świadomości ludzi średniowiecznych wizerunek łączyła wewnętrzna jedność z tym, co przedstawiał, wartościom duchowym przypisywano cechy materialne, a część mogła przedstawiać całość. [...]

Źródło: A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. J. Dancygier, Warszawa 1976, s. 73-80.